Gabriel Furmuzachi
Introducere
A) Critica metafizicii
Platon si transcendenta Ideilor
Descartes si metafizica Subiectului
Criticismul kantian
“Lectia pozitivismului”
Concluzii la critica metafizicii
Noua perspectiva asupra experientei; problema datului
B) Metafizica si structurille recesive
A. N. Whitehead
Karl Jaspers
Metafizica la Florian
Epilog
Bibliografie
Note
Introducere
Rostul eseului de fata este de a analiza modul in care metafizica, obiectul si sensul acesteia, se reflecta in gindirea filosofului roman Mircea Florian. Pentru a putea indeplini ceea ce ne-am propus, va trebui sa plecam de la intelesul pe care Mircea Florian il acorda metafizicii. Vom parcurge apoi drumul criticii facute de el metafizicii traditionale si vom incerca sa scoatem la iveala motivele pentru care o noua perspectiva asupra sensului notiunii de experienta isi are indreptatirea in metafizica contemporana. Ginditor rationalist, valorizind pozitiv intilnirea dintre stiinta si filosofie, Mircea Florian incearca sa schiteze premisele unei noi metafizici care sa aiba drept punct de plecare datul in genere, care nu tine de opozitia realitate - nerealitate, dind astfel deplina libertate in sondarea conditiilor speciale de existenta ale acestora. O cercetare pertinenta trebuie sa fie lipsita de prejudecati si sa nu imparta lumea in real si nereal, sa favorizeze un termen si sa ostracizeze pe celalalt ci sa le cuprinda pe amindoua, stabilind ulterior pina unde se intind granitele fiecaruia.
Atunci cind se refera la metafizica, Mircea Florian urmareste cu precadere doua lucruri: sa lamureasca ce anume joaca rolul de existenta ultima, care este, prin urmare, obiectul metafizicii, si, in acelasi timp, cum se situeaza metafizica relativ la experienta. Vom urmari asadar critica pe care o face metafizicii traditionale cu referire in special la Platon, Descartes, Kant si vom aduce in atentie curentul pozitivist care, pentru filosoful roman, a avut insemnatatea sa neindoielnica (alaturi de criticism) in configurarea necesitatii unei noi perspective asupra metafizicii. Vom continua cu expunerea problemei experientei si a dezlegarilor date acesteia prin introducerea notiunii de dat in genere. Apoi, pentru a putea stabili locul lui Florian in peisajul filosofic de la inceputul acestui secol vom incerca o comparatie intre metafizica practicata de el in lucrarea Recesivitatea ca structura a lumii si metafizica lui A.N. Whitehead si cea a lui K. Jaspers, considerind ca acestia din urma sint reprezentantii majori ai demersului metafizic in perioada de timp mentionata. Toate acestea pentru a demostra faptul caMircea Florian, prin luciditatea si prin eruditia de care a dat dovada intotdeauna, poate fi etichetat drept exponent al metafizicii rasaritene .
A) Critica metafizicii
A vorbi despre metafizica contemporana fara a sti in prealabil cum a fost inteles acest concept de-a lungul timpului este o intreprindere inutila. Prezentul nu ar putea fi inteles, considera Florian, decit prin prisma trecutului. Asadar, cel mai bun mod de a afla in ce situatie se gaseste metafizica e de a pune o serie de intrebari la care sa cautam un raspuns cercetind “antrecedentele si situatiile vechi, mostenite”. “Ce e valabil in metafizica?, se intreaba Florian. Ce motive fac din metafizica nu doar o ‘nevoie a interiorului’ , dar si o exigenta a gindirii? Care e structura teoretica a metafizicii? In ce conditii metafizica a devenit o preocupare primordiala si irezistibila? Putem descoperi o logica imanenta in formele istorice ale metafizicii ?”1
Acestea sint problemele cardinale urmarite de ginditorul roman de-a lungul studiului Metafizica si problematica ei, aparut in 1932. Pentru inceput, e lesne de remarcat faptul ca metafizica este formula greaca a filosofiei pe care lumea moderna (cea de dupa Renastere) a preluat-o sub numele ei defilosofie prima pe care i l-a atribuit Aristotel si are doua note caracteristice: in primul rind, cea potrivit careia “metafizica este stiinta adevaratei realitati, a esentei, a substantei, a interiorului, a lucrului in sine, a Neconditionatului sau Absolutului (existenta prima si prin sine)”, si in al doilea rind, metafizica e considerata a fi “stiinta Totalitatii si a Unitatii, deci care ne da o cunostinta pe cit posibil mai completa si mai putin relativa .”2
Aceste doua particularitati nu stau pe planuri separate ci se determina reciproc intrucit cunoasterea ultimei realitati trebuie sa fie in mod necesar si o stiinta a lumii sau a “Unului si Totului”. In plus, conceptul de metafizica graviteaza constant in jurul problemei ontologice caci realitatea ultima catre cunoastrea carei tinde metafizica nu tine de empiric sau fenomen ci de existenta absoluta. Aceasta distinctie intrerealitatea oarecare si adevarata realitate fixeaza cercetarea metafizica intr-un impas din care nu a reusit sa iasa nici pina in zilele noastre.
Empiricul inseamna schimbare, deci imperfectiune. Iar ceva imperfect nu poate fi obiectul metafizicii – iata credo-ul acestei stiinte (“Iata prejudecata ei !”, ar spune Florian). “Insatisfactia fata de empiric sau sensibil, are drept fundament obiectiv marea dogma ce sustine si azi ca si odinioara opera metafizica: o notiune arbitrara de experienta. Experienta ar suferi incurabil de trei slabiciuni: a) e haotica, fara ordine interioara, nestructurata, fragmentara; b) este domeniul vesnicei deveniri; c) sau, cind se schimba, este subiectiva, o deformare practica, omeneasca a lucrurilor”.3
Urmeaza dar ca existenta metafizica nu e existenta empirica, data printr-unul din cele doua izvoare ale experientei (extern – implicind senzatii, perceptii, reprezentari sau intern – cu trimitere la explorarea continuturilor de constiinta), ci este o existenta supra-sensibila. Aici descoperim cel dintii echivoc al metafizicii traditionale.
“Realitatea metafizica”, se intreaba Florian, “sta oare dincolo de orice fel de experienta, deci dincolo nu numai de experienta externa a corpului (a materialului), dar si de aceea interna a sufletescului, sau numai dincolo de experienta fizica nu si de cea interna? Metafizica acorda netagaduita precadere spiritului si drept urmare e inclinata a confunda realitatea suprasensibila cu realitatea spirituala. Dar realitatea spirituala nu este si ea obiect de experienta interna, psihologica? Sau despartim hotarit, sapam o prapastie intre experienta externa a corpurilor si experienta interna a sufletului, decretind ca aceasta prinde o realitate mai profunda? … Traditia socoteste ca realitatea metafizica spirituala nu e obiect de nici un fel de experienta, deci nici de experienta interna. Existenta lui Dumnezeu nu e data nici experientei launtrice. Realitatea metafizica e o realitate superioara, deci si spiritualitatea metafizica e o spiritualitate superioara”.4
In spatiul grec isi are geneza si o alta convingere specifica metafizicii: grecii asimilau in mod obisnuit devenirea cu perceptibilul care, la rindul sau, trimitea direct la materie, la “Physis”. Asadar, se impune ca sfera metafizicii sa cuprinda ceea ce e dincolo de Physis, fiind intinsa peste domeniul necorporalului, a spiritualului. Spiritul isi dobindeste cu acest prilej atributul de realitate adevarata.
Situata intr-o invariabila repulsie fata de experienta, metafizica se raporteaza la Existenta (eterna si neschimbatoare) si la Spirit. Ceea ce exista cu adevarat exista sau dincolo de experienta (metafizica platoniciana si antica in general) sau dincoace de experienta (in subiect, dupa cum afirma metafizica moderna). Postulatul vechii metafizici este “participarea”platoniciana, postulatul noii metafizicii (incepind cu Descartes) este primatul constiintei.
Platon si transcendenta Ideilor
Astfel ca, daca ne-am opri asupra metafizicii lui Platon, vom putea constata cu usurinta ca filosoful grec proclama imposibilitatea existentei in aceasta lume a fundamentului sau cauzei ultime, aceasta fiind situata intr-o lume superioara, ideala. “Astfel s-a nascut teoria celor doua lumi sau realitati. Lumea producatoare, este lumea Ideilor, adevarata realitate, cunoscuta prin ochiul gindirii, lumea prototipurilor eterne; iar lumea produsa e lumea sensibila, lumea aparentelor, a copiilor trecatoare”.5 Ideile alcatuiesc un sistem logic subordonat unei Idei supreme care este Ideea de Bine. Aceasta Idee este atit conditia cunoasterii celorlalte Idei cit si conditia existentei lor. De ce socoteste Platon Ideea de Bine ca fiind principiul universal? De ce nu s-a oprit el la Lumea obiectelor matematicii? Caci si matematica si metafizica au ca obiect existenta, eternul, ambele sustrase devenirii si timpului si accesibile constiintei prin aceeasi viziune intelectuala. Motivul, credeFlorian, este urmatorul: in vreme ce demonstratia matematica se misca in lumea posibilului, in pura idealitate, metafizica trebuie sa aiba o finalitate etica. “Sta in natura matematicii de a nu tine seama de bine si de rau, de valori, de scopuri, de ce traieste. Matematica e necesara, dar intr-o sfera ideala, nu in sfera realitatii, care asculta de legea sau ordinea finalitatii”. Astfel scrie Florian in Metafizica si problematica ei, si continua: “Devine explicit in acest caz de ce Numarul si Ideea sint de natura deosebita si de ce, indeosebi, Ideea sintetica, principiu al Existentei si vietii este Ideea de Bine sau Finalitatea. Are fiinta numai ce urmareste si realizeaza un scop subordonat Binelui, Dreptatii si Frumusetii, pe scurt, exista numai ceea ce are o Perfectie”.6
La fel gindeste si L. Robin cind se opreste asupra existentei Ideilor la Platon. “A admite doar existenta lucrurilor inteligibile; a calitatilor, si chiar mai mult, a calitatilor morale, priviklegiul acestei existente; a pretinde ca, departe de a fi un soi de sediment al experientelor noastre cotidiene, aceste lucruri inteligibile sint dimpotriva principiul etern al prezentei calitatilor in ceea ce noi percepem prin simturi; a considera aceste esente formale ca realitati permenente si exemplare – iata esentialul a ceea ce noi numim teoria Ideilor sau a formelor”. 7Experienta, simturile noastre sint fara putere in incercarea de a cunoaste absolutul. In plus, cunoasterea nu tine de opinie personale (doxa), adevarul nu este nici subiectiv ci se raporteaza la o existenta obiectiva. “Cunoasterea nu este nici in senzatii, caci aceasta are o existenta individuala si momentana, nici in opinie caci ea se situeaza la jumatatea drumului dintre adevar si eroare. Cunoasterea adevarata se intemeiaza pe Fiinta si depinde de Fiinta, si daca e adevarat ca Fiinta ar fi constituita prin mijlocirea relatiilor, ea trebuie sa fie imaginea fidela a acestor relatii”. 8 Asadar, valabilitatea cunoasterii umane este data de relatia sa cu esenta lucrurilor, esenta care tine de domeniul Ideilor, fiind obiectiva. “Nu exista alta cunoastere decit cea care are drept fundament realitatea obiectiva”, scrie Robin. Mai mult, fiinta, obiectul metafizicii, este o realitate opusa devenirii, este realitatea stabila a esentei. E vorba aici de a degaja gindirea din fluxul devenirii si de a-I da un mijloc de a se fixa asupra Fiintei, si e tocmai ceea ce face Platonurmind exemplul matematicii si utilizind dialectica drept metoda in procesul cunoasterii.
In metafizica traditionala, asadar, principiul determinant este transcendent, aflat dincolo de granita simturilor noastre. Experienta nu are nici o valoare caci nu are puterea de a ne furniza cunostinte sigure.
Descartes si metafizica Subiectului
In metafizica moderna, considera Mircea Florian, realitatea in sine nu e despartita de aparenta ci e doar latura ei neperceptibila, inteligibila. “Fenomenul e o realitate secundara, insa nu cu totul opusa realitatii prime, ci numai un aspect al acesteia, si anume nu un aspect pentru noi ciin sine”.9 In noua metafizica, la Descartes si Spinoza, substantele si modurile nu constituie doua lumi separate (ca in dualismul platonician) ci doua straturi ale aceleasi lumi cu precizarea ca substanta scapa simturilor fiind insa accesibila gindirii. Metoda noii metafizici este strict rationala, apriori, deductiva dupa modelul matematicii. Daca metafizica antica era o metafizica a obiectului, care trimitea in mod direct la un transcendent aflat in afara existentei individuale, odata cuDescartes, metafizica se raporteaza la constiinta si la activitatea reflexiva a acesteia. Pentru Descartes, ceea ce nu are o existenta veritabila este, in continuare, fenomenul, sensibilul, intocmai ca si pentru grec, dar asta nu datorita neincetatei deveniri si transformari ci fiindca fenomenul depinde de subiect.
Ideea potrivit careia prin Descartes are loc o schimbare de directie in metafizica, aceasta devenind o metafizica a subiectului o intilnim si la L. Brunschvicg, de exemplu, in lucrarea sa despre Descartes. “Pentru a ajunge la Dumnezeu, scrie Brunschvicg, omul nu are nevoie sa faca recurs la natura, la ceva aflat in afara sa. Dumnezeul lui Descartes nu este dincolo, ci in ceea ce are omul mai profund, Dumnezeu este imanent Cogito-ului”.10 Descartes va sustine intotdeauna ca ideea de infinit e o idee simpla si pozitiva, in ciuda aparentei sale de negativitate care se ataseaza expresiei gramaticale (in-finit). “Nu este adevarat, va scrieDescartes, ca noi concepem infinitul prin negarea finitului”, iar acest lucru il indrituieste pe Brunschvicg sa afirme ca gindirea a scapat prin ideile introduse de Descartes de cercul vicios prin care, plecind de la existenta eului se ajungea la existenta lui Dumnezeu pentru a-I imprumuta acestuia, ulterior, criteriul veracitatii ce ar fi trebuit, respectind regulile unei logici elementare, sa preceada demonstratia existentei sale, de vreme ce el este destinat sa sa legitimeze ordonarea rationala a argumentelor ontologice. “Iata ce spune Descartes in aceasta declaratie care este situata in centru meditatiilor sale: Eu am, intr-un anume fel, primordial im mine, notiunea de infinit si nu de finit, adica de Dumnezeu, mai degraba decit de mine insumi”.11
Pe cit de sigura este existenta la nivel spiritual, care este direct data la nivelul constiintei, pe atit de problematica este realitatea “substantei corporale”, considera M. Florian. In lumea corporala numai ceea ce este spatial, cantitativ este real; corpul tine de res extensa. Iar clar si distinct (marci ale existentei obiective) in lumea materiala nu sint concepute decit intinderea, forma si miscarea. Informatia data de simturi este confuza si schimbatoare; ea are existenta doar la nivelul senzatiilor – este subiectiva. Singura certitudine o obtinem pe calea gindirii. Existenta mea ca gindire este un adevar neindoielnic. Ratiunea exista cu necesitate cita vreme ea gindeste. “Spiritul nostru este asa construit, incit socoteste ca adevarat tot ce este clar si distinct, adica orice idee care se bucura de caracterul acelui cogito”.12
Evolutia filosofiei moderne dovedeste insa ca Cogito - ul cartezian “din care se deducea direct existenta lui Dumnezeu si indirect posibilitatea mecanicii”, este un aliat primejdios pentru metafizica. “Dupa Descartes, filosofia moderna aluneca irezistibil, ca pe o panta abrupta, spre idealismul epistemologic, asadar, spre reducerea oricarei existente lacontinuturi de constiinta, la simple modificari ale gindirii sau subiectului. Cogito garanteaza in mod consecvent numai propria gindire sicontinuturile ei imanente: tot ce e transcendent constiintei (Dumnezeu, suflet, corp) e sau problematic sau inexistent”.13
Pentru noua stiinta (deosebita de cea traditionala, structurata metafizic) fundamentul explicativ se afla chiar in lumea care trebuie explicata prin el; imanenta cauzei explicative e conditia necesara unei explicatii pertinente.
Criticismul kantian
Dupa Florian, Kant reformeaza metafizica, deoarece “reia firul cartezian si scoate din Cogito concluzii nebanuite de empirism… Kant e constient ca o noua fundare a metafizicii e posibila numai prin valorificarea extrema si cu mijloace noi a motivului cartezian: intiietatea filosofica a constiintei, a Spiritului. E adevarat, aceasta valorificare extrema a subiectivismului sileste pe Kant a ajunge la idealism, care zdruncina ontologia traditionala…”
Kant retine de la Hume trei lucruri care isi vor dovedi ulterior importanta:
- existenta nu poate fi atinsa prin simpla gindire pornind de la esenta lucrului (cu referire la argumentul ontologic al existentei lui Dumnezeu)
- ceea ce e logic nu trimite cu necesitate la ceea ce e real
- metoda matematica si metoda metafizica sint doua lucruri diferite (matematica procedeaza sintetic fiindca isi construieste in intuitia spatiala notiunile ei; metafizica procedeaza si ea sintetic insa isi primeste reprezentarile de la experienta. “Matematica poate porni de la definitii; metafizica ajunge numai la definitii”. 14
Toate acestea l-au facut pe Kant sa concluzioneze ca realitatea e de resortul experientei sau intuitiei, si prin urmare, orice judecata de existenta e sintetica, nu analitica (experienta trimite la imbinarea a doua reprezentari). Asadar, intrebarea fundamentala este: cum sint posibile judecatile sintetice apriori. Daca metafizica traditionala gasea ca trecerea de la notiunea pura la realitate era deja cuprinsa in gindire si explicata analitic, Kant descopera ca intre existenta si gindire nu este alta punte decit cea a intuitiei. Dar fiindca metafizica nu dispune de o intuitie pur intelectuala, ea nu se poate lipsi de intuitiasensibila. Spatiul si timpul sint cunostinte apriori datorita faptului ca ele fac posibila orice experienta, ordonind senzatiile. “Asadar, spatiul si timpul nu sint realitati in afara de noi, ci sint intuitii pure ale spiritului, sint forme ordonatoare ale sensibilitatii. Dar acum se ridica o noua problema: cum se face ca spatiul si timpul sint obiective, cum se face ca lucrurile sint in spatiu si ca pot fi numarate? Foarte simplu: numai ceea ce se supune acestor intuitii pure ale sensibilitatii noastre este perceput, este cunoscut intuitiv de noi, poate fi obiect de experienta. Ceea ce nu trece prin formele intuitive ale sensibilitatii noastre este ca si cum n-ar exista pentru noi”.15
In metafizica lui Kant, intuitiile pure, alaturi de schemele imaginatiei si categoriile sintetice ale intelectului sint conditiile necesare ale cunostintei obiective, ale experientei; fara ele o cunostinta necesara a obiectelor ar fi implosibila. Realitatea nu poate fi cunoscuta decit in virtutea activitatii sintetice a ratiunii pure, fara interventia subiectului, nu e posibila o cunostinta a obiectului. “Legile ratiunii sint legile naturii”.16 Cu toate acestea, Kant este cel care zdruncina increderea in puterile ratiunii si Florian descopera doua motive pentru care acest lucru se intimpla: unul de ordin teoretic si altul de ordin practic.
Din punct de vedere teoretic, ratiunea, fiind o activitate creatoare, nu poate oglindi realitatea ci o creeaza. Kant afirma, si asta e tocmai esenta revolutiei copernicane pe care el a produs-o in filosofie, afirma deci ca activitatea spontana creatoare, caracteristica gindirii o face pe aceasta inapta gindirii esentelor, realitatii absolute. “Ratiunea, daca e activitate spontana, e o totalitate de functii unificatoare, de sinteze de forme ce emana din unitatea sintetica a Gindirii sau Constiintei in genere, din aceasta Forma suprema. La Kant, Ratiunea pierde competenta metafizica in clipa in care e formalizata sau redusa la forme apriori. Formele sint apriori intrucit ele nici nu decurg din experienta, nici nu se fundeaza logic pe aceasta “.17 Distinctia intre “a gindi”si “a cunoaste”are insa implicatii pozitive pentru vechea metafizica: intrucit formele apriori sint independente de experienta, ele corespund lumii inteligibile sau metafizice, insa corespund ca pure forme. “Prin ratiunea absoluta, putem sti cu siguranta ca exista insa nu stim cu siguranta ce anume este, nu o putem cunoaste, deoarece cunostinta presupune pe linga forme un cotinut, o materie de ordonat sau sintetizat, care la un om este numai sensibila sau empirica. La Dumnezeu si materia sau “intuitia”e inteligibila, deci o creatie, o spontaneitate. Deosebirea se explica pe deplin: Dumnezeu creeaza lumea; omul o constata, o are ca data, iar datul uman e sensibil”.18 Prin sensibilitate, lucrurile sint date, prin intelect, ele sint gindite. Cunostinta se realizeaza atit prin intuitie cit si prin gindire, prin conlucrarea lor, insa ea pastreaza, in cele din urma, marca sensibilului a materiei si nu a formei inteligibile.
Concluzia criticismului kantian nu era alta decit: cunoastem numai lumea sensibila care, fiind produsa de formele apriori, are caracterul de “fenomen”, deci de aparitie in si prin constiinta ordonatoare. Astfel ca ratiunea pura se dovedeste a fi prin chiar structura ei, metafizica; ea este independenta de experienta dar, din nefericire, independenta aceasta nu e folosita pentru depasirea experientei ci pentru constituirea ei. Ratiunea nu mai are o functie transcendenta ci transcendentala, ea nu mai este cercetata in “modurile de existenta”transcendente experientei ci in modurile ei de cunoastere care conditioneaza insasi experienta. Neokantianul Oswald Kulpe, recunoaste faptul ca, desi gindirea nu produce obiectul cunoasterii este totusi spontana si creatoare, contribuind prin activitatea ei la realizarea obiectului. Dar este potrivnic idealismului, afirmind ca faptele sesizate in experienta constienta presupun in mod necesar existenta unor obiecte independente. Insasi continuitatea dezvoltarii implica independenta obiectului de imprejurarea ca este gindit, o presupozitie necesara pentru validitatea oricarei stiinte. Pentru Kuple, obiectele realwe nu sint produse ale gindirii, ci au o existenta proprie, iar temeiurile lumii obiectelor reale sint asezate pe legatura dintre factorul rational si factorul empiric. Presupunerea existentei lumii exterioare, a oricarei realitati, nu este posibila decit ca produs al experientei si gindirii, spune Kulpe.
Nu altfel gindeste Florian atunci cind il are in vedere pe Kant si metafizica acestuia. Prin urmare, Kant considera metafizica drept stiinta apodictica a conditiilor apriori, care constituie si ordoneaza stiinta in special si cultura in general . “Metafizica, scrie Florian, dintr-o filosofie a lucrului in sine, gindit dar nu cunoscut, devine o filosofie a fenomenelor cunoscute, pe scurt, devine o metafizica critica”.19
Cit priveste cel de-al doilea motiv, cel practic, prin care activitatea spontana a ratiunii e pusa in legatura cu libertatea umana, acesta face cunoscut inca o data faptul ca ratiunea nu poate fi o punte de legatura cu transcendenta. “Daca stim cum e realitatea in sine, daca cunoastem gindurile Creatorului, noi nu putem lucra decit pe linia acestei cunostinte si atunci nu mai sintem liberi. Formalismul este efectul activitatii spontane, al libertatii, iar libertatea e salvata numai daca ignoram esenta Neconditionatului. Libertatea ca secret al realitatii, reclama invaluirea acesteia in fenomene sau aparente sensibile, deci mascarea ei.”20
“Lectia pozitivismului”
O alta expresie a crizei metafizicii se concretizeaza in curentul pozitivist. “Metafizica traditionala enunta: lumea transcendenta poate fi cunoscuta fiindca Ratiunea este activa sau spontana. Filosofia kantiana corecta: lumea transcendenta nu poate fi cunoscuta, tocmai fiinca Ratiunea e activa sau spontana. In schimb, aceeasi filosofie raminea primitoare pentru orice noua incercare de metafizica mai temeinic stiintifica. In sfirsit, pozitivismul, care e mai mult o directie de spirit decit o doctrina unitara, sustine: realitatea de dincolo nu poate fi cunoscuta, fiindca atiunea nu e activa si deci nu poseda mijloace proprii fie de a depasi, fie de a conditiona experienta “.21 Pozitivismul, desi in general blamat datorita convingerilor traditional empiriste sau chiar senzualiste isi are importanta sa bine determinata in configurarea experientei ca modalitate valabila de cunoastere. Pentru Comte experienta este experienta externa care decurge din senzatii si perceptii. Experienta interioara este pusa sub semnul imposibilului de vreme ce subiectul poate cunoaste orice dar nu se poate cunoaste pe sine fara a se modifica.
Gindirea nu depaseste experienta nici pentru reprezentantii neopozitivismului Cercului de la Viena caci gindirea e inteleasa in acest mediu drept o simpla analiza logica de cuvinte, o repetare a ceea ce s-a dat dinainte, pe scurt, gindirea e tautologica. “Iata soarta Ratiunii spontane in limitele pozitivismului: sau e si ea o experienta generala ca la Comte, sau este ansamblul cuvintelor ce semnifica experienta si ca atare e tautologica, e o miscare intre termeni echivalenti sau echipolenti (termenii echipolenti in logica veche erau notiunile cu continut diferit dar cu aceeasi sfera)”.22
Cum e posibila astfel depasirea experientei? Cum se poate atinge “realitatea ultima” cind experienta tine doar de sensibil iar gindirea e o tautologie? Bineinteles, nu se poate vorbi in aceste conditii despre o metafizica sau despre valabilitatea cercetarii acesteia. Dar Florianafirma ca pozitivismul lui Comte poate fi calauzit spre o valorificare metafizica de vreme ce limitarea experientei la datele senzoriale, la “date umane”, pune accentul pe om, pe trebuintele si aspiratiile sale; exista in pozitivism o tendinta antropocentrica. In plus, socialul, comunitatea capata o importanta deosebita pentru “religia pozitiva”. “In acest chip se lumineaza deplin cele doua faze aparent antagoniste, ale filosofiei lui Comte: sinteza obiectiva sau teoretica a rezultatelor stiintifice din Cursul de filosofie pozitiva este depasita de sinteza subiectiva, adevarata sinteza, care afirma primatul sentimentului, al iubirii, al inimii asupra asupra inteligenteii. Societatea, simplu obiect de studiu, devine Umanitatea sau Marea Fiinta, obiect de adorare. Toute l’etude systematique de l’evolution humaine doit consister a developper son unique loi: l’homme devient de plus religieux. (Systeme de politique positive, vol II, Dinamica sociala, p.10)”*23 Perfectionarea morala a individului si a societatii in detrimentul oricarei ameliorari teoretice il indrituieste pe Florian sa asocieze teologia pozitivista cu ratiunea practica a lui Kant. “Comte reface cu mijloace noi primatul ratiunii practice de la Kant, cu deosebirea ca la el trebuie sa vorbim de un primat al ratiunii active”.24
Legata de acelasi primat al omului in devenire este si legea celor trei stari (teologica, metafizica si pozitivista) dar, desi Comte intentiona ca prin aceasta lege a dinamicii sociale sa minimalizeze importanta metafizicii, Florian descopera faptul ca, datorita caracterului istoric al vietii sociale si datorita accentului antropocentric pus de pozitivism, acesta se situeaza mai aproape decit era de asteptat de metafizica. Iar “…cuvintele cu care incepe vol. III din Systeme de politique positive pot fi intrebuintate de orice metafizician care face din devenire, din temporalitate, caracteristica vietii: Le siecle actuel sera principalement caracterise par l’irrevocable preponderance de l’histoire, en philosophie, en politique, et meme en poesie”.*25
Un motiv in plus e ca, facind din experienta ceva ultim, pozitivismul e inclinat spre metafizica, cel putin intr-o stare latenta. Caci metafizica e tocmai ceea ce se ocupa cu existenta ultima care, in cazul pozitivismului este experienta. Insa nu o experienta completa, tine sa atentioneze Florian si aceasta e “deficienta de capetenie”a pozitivismului. “Noi n-am incetat de a reclama o reconstructie a notiunii de experienta prin largirea ei, ceruta de insasi esenta experientei – experienta este deschisa tuturor posibilitatilor de cunoastere. O experienta opusa unui alt mod de cunoastere e o experienta mutilata, e o experienta frustrata de unele din drepturile ei. Tot ce poate fi cunoscut trebuie sa-si gaseasca locul natural, sectorul corespunzator in cadrul unei experiente atotcuprinzatoare”.26
Concluzii la critica metafizicii
Pina acum se contureaza clar doua particularitati definitorii pentru metafizica: in primul rind, este vizibila o atitudine ferma in privinta experientei – experienta este inselatoare, imperfecta, fie datorita schimbarii continui (la antici unde schimbarea e semnul sensibilului), fie datorita simturilor fiecarui subiect cunoscator ( la moderni, unde metafizica graviteaza in jurul constiintei). In al doilea rind, ceea ce are o existenta veritabila, este dincolo de experienta, fiind intruchiparea Perfectiunii, fiind expresia Absolutului, avind o ordine rationala si o finalitate. “Asadar, ordinea metafizica este inevitabil, prin chiar structura ei, trans-sensibila, transcendenta. Sensibilul e grevat de imperfectii ce impun, ca un complement logic, o perfectie nealterabila; el insusi, pentru a fi explicat, postuleaza suprasensibilul. Degradarea legata de schimbare (sensibil) este atenuata prin axarea ei in Existenta, in etern, in perfect; impuritatea de aici este iertata prin ingenunchiere fata de puritatea de dincolo”.27
In aceste imprejurari, Florian crede ca e necesar un raspuns la intrebarea :”Ce e aceasta existenta superioara si cum o cunoastem ?”Care este, altfel spus, obiectul metafizicii? Raspunsul pe care il da Florian survolind “istoria”cercetarilor din domeniul metafizicii suna astfel: obiectul metafizicii e transcendenta; Existenta metafizica e Inteligibilul, Noumenalul, Adevarul etern. Iar la ea se poate ajunge doar prin mijlocirea Ratiunii. Daca pentru obiectul sensibil, empiric, perceptia este organul cognitiv, pentru obiectul metafizic, vehiculul logic este gindirea rationala. “Metafizica presupune dar o constiinta pura. Metafizica e dar o explicatie de sus in jos, este deductiva, dialectica sau speculativa”.28Dar a considera gindirea pura drept instrumentul principal folosit pentru a ajunge la transcendent, este neverosimil in acceptiunea lui Florian. Aceasta pozitie se bazeaza pe citeva argumente destul de clare: Mai intii ideea unei gindiri pure deriva din ideea existentei supraempirice, iar ideea lumii supraempirice din cea a gindirii pure. Ne aflam in plin cerc vicios.
Urmeaza un alt argument: notiunii de gindire pura nu i se putea atribui posibilitatea cunoasterii suprarealului decit cu pretul considerarii ei ca o “activitate creatoare”. “Metafizica clasica atribuie gindirii o competenta speciala datorita activitatii ei creatoare, spre deosebire de sensibilitate care, desi e pasiva, deformeaza sau falsifica obiectul”.29
Afirmind ca intre gindire si existenta exista un acord necesar, ca realitatea e cuprinsa in gindire, in esenta logica, metafizica se angajeaza pe o directie sterila. Caci ea nu poate justifica ideala concordanta intre logica si ontologie, ea nu poate arata cum insasi realitatea decurge discursiv din gindirea pura. Daca ne intrebam cum a ajuns metafizica in aceasta situatie, M. Florian raspunde: facind din existenta si perfectiune termenii unei identitati.”Identificarea existentei cu perfectia si a perfectiei cu ginditul (universalul) este resortul metafizicii. Existenta e perfectie si perfectia e gindire, nu numai fiinca aceste trei elemente comunica intre ele prin caracterul de eternitate, dar si prin proprietatea, relevata inainte a activitatii. Gindirea e activitate, creatie asa cum sint perfectia si existenta”.30
Acestea sint notele dominante ale metafizicii europene. Iar pentru a face o sinteza, iata mai jos cum rezuma Florian parcursul metafizicii inMetafizica si problematica ei .
“Privita in tendintele ei generale, metafizica europeana pastraza o logica imanenta transformarilor ei, uneori si in aparenta incoerente, invederind mai mult ca oricare ramura culturala o nemasurata incredere a omului in puterea sa de cunostinta.
Explicatia metafizica a lumii e sustinuta de trei postulate conexe:
a) experienta e haotica, dezordonata, neorganica si, de aceea, aproape egala cu neexistenta;
b) perfectia, ordinea finalista, exprima “existenta veritabila”sau divinul;
c) deoarece perfectul nu poate fi din aceasta lume; deoarece il cunoaste insa, trebuie sa acordam gindirii pure o valoare ontologica: tot ce e gindit exista in adevar, si cum nu e sensibil, el constituie o lume superioara sau inteligibila, refugiu moral al omului, deceptionat de experienta”. 31 Cit priveste situarea obiectului metafizicii in raport cu subiectul cunoscator, Florian scrie:
“Prima forma a metafizicii - platonismul si transformarile lui antice si medievale - trebuie sa fie o metafizica a Obiectului, fundata pe afirmatia ca acea realitate superioara e independenta de gindirea omului. Greutatea cea mai mare in calea acestei metafizici era dovedirea ca gindirea omului, desi legata si deformata de experiente inselatoare, e totusi capabila a oglindi realitatea superioara sau transcendenta. Adecvarea gindirii si existentei, cunoasterea transcendentului sau a ceea ce depaseste eul, e piatra de scandal a metafizicii obiectului. Evadarea din aceasta indoiala principiala nu poate fi decit aceea pusa in practica de filosofia moderna, care inlatura ontologismul dogmatic in favoarea idealismului: constituirea unei metafizici a Spiritului. Dupa aceasta, gindirea poate exprima exact realitatea, pentru cuvintul ca nu e posibila alta realitate in afara de gindire. Existenta se confunda cu gindirea existentei.”32
Dar, se intreaba Florian, a inlaturat intra-adevar noua metafizica greutatea de altadata? Raspunsul este nu, caci dificultatea adecvarii dintre gindirea relativa si finita si gindirea absoluta si infinita s-a mentinut neschimbata.
Idealismul ajunge, mai devreme sau mai tirziu, sa fie transfigurat in solipsism care, pentru Florian, prin trecerea de la continutul personal de constiinta la Gindirea universala, este “un salt paralogistic, o enuntare arbitrara.”Acumularea unor dificultati de acest gen au avut deseori drept consecinta invocarea unui mijloc suprarational de cunostinta: intuitia, revelatia, misticismul. Dar aceasta cale nu este prea mult diferita de calea rationala caci si intuitia are pretentia de a realiza o legatura intre lumea de aici si transcendent cu o diferenta de finete insa: “Rationalismul incerca o justificare a valorii ontologice a gindirii, salvind astfel aparentele; intuitionismul nu se jeneaza, ci procedeaza brutal si simplist”.33
Toate acestea il conduc pe Florian sa afirme ca in spatele postulatelor de baza ale metafizicii (existenta independenta a notiunilor, caracterul ontologic al gindirii, activitatea creatoare si spontana a spiritului) nu se ascund decit niste iluzii si nimic mai mult.
Noua perspectiva asupra experientei; problema datului
Obiectiile ce se aduc experientei sint cunoscute: avind ca obiect particularul, singularul sau individualul, ea nu poate fi decit particulara, schimbatoare, fragmentara, limitata si de aceea subiectiva. Daca experienta se prezinta astfel, cunostinta adevarata este supraindividuala sau universala, este necesara, adica nu poate fi altfel decit este deja. Experienta poate fi privita in acest caz, cel mult sub lumina unei necesitati conditionale. Experienta nu poseda universalitate si valabilitate necesara fiindca ea nu poseda elemente universale si necesare, care sint apriori, deci in spirit. Astfel, avem de ales: sau universul e imanent experientei si atunci putem explica ordinea din lucruri; sau nu e in lucruri si atunci nu avem dreptul sa-l impunem din afara .”De ce necesitatea si universalul nu s-ar afla chiar in experienta? “Nimic, dar absolut nimic, spune el, nu ne opreste sa integram necesarul si universalul chiar in experienta. Altmintreri nu putem explica legalitatea fie si conditionala sau inductiva a experientei”.34 Astfel ca, fata de cele doua solutii date acestei probleme: solutia sceptica, care neaga orice ordine sau desfasurare a experientei supusa unei legi, si solutia apriorista, dupa care ordinea este impusa experientei de gindire,Mircea Florian propune o solutie noua, dupa care ordinea este in experienta insasi, universalul si necesarul se afla in lucruri.
Florian va atrage mereu atentia asupra unui fapt, deseori ignorat, dar care a trasat in timp directia de dezvoltrare a metafizicii. Obiectiile indreptate impotriva experientei isi au explicatia in prejudecata de baza a teoriei cunoasterii: separarea stricta a subiectului cunoscator de obiectul cunoscut. Odata aceasta distinctie facuta, s-a cautat constant sa se demonstreze ca obiectul, pentru a fi cunoscut, trebuie sa se supuna conditiilor obiective de cunoastere, obiectul extern fiind transformat astfel intr-o simpla reprezentare, intr-un continut de constiinta. “Nu e incomparabil mai just ca subiectul e asimilat de obiect, ca deci relatia dintre subiect si obiect este o relatie tot in sfera obiectelor?…Nu cumva adevarul este altul, anume ca relatiile de cunoastere ale subiectului sint aspecte speciale ale existentei?”35 Experienta nefiind, dupa Florian, haotica, ci, dimpotriva, strabatuta de gindire si de posibilitati rationale, nu mai e nevoie de doua izvoare de cunostinte, ci unul singur, experienta reala, care e suficienta, caci experienta este ea insasi rationala. Pentru a evita astfel de inadvertente, M. Florian considera necesara o regindire a conceptului de dat. Determinarea mai concreta a obiectului si mai ales a sensului metafizicii nu-si vor gasi raspunsul clar decit in urma analizei problemei datului. Prin urmare, critica metafizicii traditionale sau contemporane are drept prelungire fireasca tocmai “filosofia”acestui concept.
“Are gindirea facultatea de a depasi datul, de a-l transfigura, de a-I adaugi elemente straine lui dar proprii gindirii ?, se intreaba M. Florian. Sau, dimpotriva, gindirea este doar determinarea, explicitarea, actualizarea, unui dat mai general, asadar un proces imanent datului? Caci pare-se nimeni nu poate determina un dat prin nedat, ci totdeauna un dat prin alt dat…O gindire ce se desfasoara in nedat e un nonsens”.36 Datul se prezinta pretutindeni si intotdeauna ca o unitate sau ca o unitas multiplex. Metafizica, daca doreste sa-si pastreze numale de stiinta a realitatii adevarate, a existentei ca existenta, nu ar trebui sa ocoleasca domeniul empiricului. Datul in genere, care nu tine de opozitia realitate-nerealitate, ar trebui sa fie punctul de plecare al metafizicii. Primordiala e realitatea in genere. “Metafizica porneste de la fapte, de la experienta, nu pentru a o depasi si intregi fictiv, ci pentru a o adinci si a intelege astfel fara prejudecati natura lucrurilor si fara a dori un armonism cu orice pret, trecind peste ceea ce e hazard, intimplare, primejduire, insecuritate, fragmentar in lume. Metafizica nu se teme de fragmentar si schimbare, ci le recunoaste valoarea de existenta. De ce sa dictam vietii masuri eterne, apriorice, in loc sa cautam treptat in sinul ei valori permanente si posibilitati de regenerare si armonizare. Experienta se misca pe diferite planuri, nu pe unul singur…”37
Nu exista, pentru Florian, un dincolo si un dincoace de experienta ci doar un dat in genere, de care luam cunostiinta prin surprinderea unor relatii intre constiinta si obiect. A exista nu inseamna a fi perceput sau gindit. Experienta nu e inselatoare…. atit timp cit ne vom infatisa calitatile ca relatii, nu ca proprietati in sine ale corpurilor. “De noi atirna doar gindirea obiectelor nu si alcatuirea lor intima”.38
Neintelegerile, confuziile si dificultatile cu care se lupta filosofia contemporana provin de la relatia imanent - transcendent. In mod obisnuit, prin imanent se intelege ceva imperfect si se incearca transcenderea lui. Pentru Florian, “transcenderea trebuie sa fie o adincire a imanentului nicidecum o metafizica avintare spre el; transcenderea descopera laturi inedite ale experientei, nu face saltul, imposibil dealtminteri, peste orice experienta; transcenderea consacra, nu desfiinteaza experienta”.39Singura conotatie pe care filosofia e indreptatita s-o asocieze datuluieste cea de general. Datul filosofic nu e un dat specific ci e un dat in toata generalitatea lui, datul ce subintinde orice dat limitat, datul care nu accepta nici o predeterminare, datul in genere. Nici identificarea datului cu realul, nici identificarea lui cu asa numitul continut de constiinta nu pot fi acceptate ca puncte de plecare neindoielnice. PentruFlorian, acceptarea datului in sensul sau general nu e doar o modalitate de a evita idealismul, psihologismul sau realismul naiv, ci e garantia insasi a luciditatii si a lipsei de prejudecati in orice cugetare. Datul ca atare are prioritate in raport cu realul sau cu datul particular (indiferent de natura sa) caci el constituie un “prim inceput”, un “reazem”filosofic, intrucit pornind de la el putem explica ce e datul particular (lumea externa sau constiinta). Cu alte cuvinte, filosofia nu trebuie sa accepte ca fundament realitatea, fie ea materiala sau spirituala, intrucit nu putem sti de la inceput ca ceva e real (material sau spiritual). Realitatea decurge din ceva sau, pentru ca ceva sa fie real, trebuie in prealabil sa fie dat. Mai mult chiar, pentru Florian, nici realitatea in totalitatea ei nu poate fi obiect al filosofiei ceea ce inseamna ca problema obiectului filosofiei se precizeaza in felul urmator :”nu numai ca nici un obiect real, in particular, nu poate sluji ca reazem filosofiei, dar acest privilegiu nu-l poate avea nici realitatea in totalitatea ei. Opinia ca ceea ce noi cunoastem, ca tot ceea ce poate fi obiect de constiinta trebuie sa fie un obiect real, este o curata superstitie pe care o vom boteza “prejudecata realitatii”. 40
B) Metafizica si structurille recesive
A spune ca M. Florian este un ginditor rationalist este adevarat, dar nu intrutotul. E adevarat in ceea ce priveste metodologia cercetarii sale, caci este adeptul dezvoltarilor clare, in care conceptele sint delimitate cu grija si in care nu se face uz de notiuni vagi ale caror sens nu este explicit. Cit priveste valentele speculative ale ratiunii, acestea sint privite cu un ochi critic. Dogmatismul rationalist nu poate avea succes intr-o investigatie lipsita de prejudecati de vreme ce el postuleaza deja o transcendenta, o existenta ultima la care se poate ajunge discursiv. Iar daca rationalismul isi impune sa tina seama de experienta (asa cum se intimpla in unele directii de gindire de la inceputul secolului) nu poate face altceva decit sa enunte o pretentie contradictorie. Caci, indreptindu-se spre realitatea supra-empirica, spre o “existenta”aflata dincolo de experienta, utilizind experienta, nu dovedeste decit ca face concesii gratuite.
Asadar, Florian este un rationalist prin metoda dar el nu se lasa prins in capcana dogmatismului. Este gata sa accepte rezultatele unei experiente noi, reformate care sa cuprinda nu numai individualul si materialul ci si universalul si spiritualul. “Noi inclinam insa pentru o metafizica rezemata pe o notiune vasta a experientei ceruta dre caracterul deschis si receptiv al experientei. A face experiente, adica actul de a experimenta, e fenomenul originar antropologic – citeaza filosoful roman din W. Dilthey. Omul e fiinta care are experiente, care isi construieste o lume a experientei si invata din experiente, sau cel putin ar trebui sa invete”.Tendinta lui Florian de a ingloba in cadrul aceleiasi cercetari dualitati de genul Universal – Individual, Material – Spiritual etc. se va concretiza in ampla sa lucrare Recesivitatea ca structura a lumii. Daca lucrarile sale in care discuta metafizica se incheiau parca abrupt, facind doar trimiteri la redefinirea conceptului de experienta si introducerea in metafizica a datului in genere, fara a vorbi despre posibilitatile efective ale acestei abordari si fara a exemplifica in mod convingator,Recesivitatea ca structura a lumii vine ca un detaliat raspuns la toate aceste neajunsuri.
Dar, inainte de a vedea cum se structureaza lumea pe spezele elementelor aflate in relatie de recesivitate, sa vedem in ce mod se facea metafizica la inceputul acestui secol, urmarind in special pe A.N. Whitehead si pe K. Jaspers .
A. N. Whitehead
Spre exemplu, in sectiunea Abstract din lucrarea Science and the modern world, Whitehead vorbeste pe larg despre elementele metafizicii pe care el o practica. Metafizica lui Whitehead are la baza o forma particulara de psihologie a perceptiei. Pentru el, orice subiect cunoscator este informat de doua feluri de date: sensibile si non-sensibile. Memoria este, considera filosoful american, o forma de perceptie, ea fiind expresia modului non-sensibil de perceptie in care noi ne reprezentam trecutul. In plus, noi experimentam emotii, diferite si difuze, care nu parvin prin mijlocirea nici unui sens; anxietatea, minia, bucuria, nostalgia – sint citeva exemple.
Alaturi de acestea, avem posibilitatea de a intelege concepte, care alcatuiesc polul mental al posibilitatii unei emotii. Prin ele putem intelege infinitatea lumii posibilului. Perceptia conceptelor permit valorilor obiective corespunzatoare naturii divine sa patrunda in deciziile noastre. Altfel spus, gindirea umana se afla astfel in directa legatura cu Dumnezeu. Whitehead insista asupra faptului ca, daca nu luam in considerare aceste date obiective, puse la dispozitie de Dumnezeu, nu am putea da un sens experientei obiective. Introducind doua notiuni revolutionare, Whitehead afirma, in primul rind, ca sufletul este un conglomerat de ocazii interdependente (a personal society of serial occasions piled on one another); si, in al doilea rind, ca perceptiile, plus introspectia asigura singura informatie care dau viata, care fac inteligibile datele celor cinci sensuri. Aceste doua idei ii permit filosofului american sa respinga dovada imposibilitatii inductiei a luiHume si, mai mult, sa depaseasca doctrina formelor fixe ale intuitiei a lui I. Kant. Hume priveste mintea umana ca o substanta pasiva. Impresiile ei alcatuiesc propria sa lume de accidente. Dar el nu poate explica cum se conexeaza impresiile noastre asa ca invoca obisnuinta mintii ca poarta de salvare. Kant imprumuta argumentele lui Hume si afima ca datele sensurilor nu pot fi intelese decit prin intuitiile apriori, ce ne asigura de existenta spatiului si timpului, fara de care nici o experienta nu ar fi posibila. Whitehead considera in schimb ca singura realitate adevarata, singura “substanta”este procesul.
“This general concept, of an event as a process whose outcome is a unit of experience, points to the analysis of an event into:
- substantial activity,
- conditioned potentialities which are there for synthesis, and
- the achieved outcome of the synthesis.
The unity of all actual occasions forbids the analysis of substantial activities into independent entities. Each individual activity is nothing but the mode in which the general activity is individualised by the imposed conditions. The envisagement which enters into the synthesis is also a character which conditions the synthesising activity.”*41
Pentru Whithead, actualitatea, ceea ce se intimpla, este conceputa in relatie cu o insondabila posibilitate. Obiectele eterne, care exista la nivelul posibilitatii informeaza ocaziile actuale cu modele ierarhice. Iar obiectele eterne sint ceea ce el numeste abstractii. “By abstract I mean that what an eternal object is in itself – that is to say, its essence – is comprehensible without reference to some one particular occasion of experience. To be abstract is to transcend particular concrete occasions of actual happening. But to transcend an actual occasion does not mean being disconnected from it. On the contrary, I hold that each eternal object is to be comprehended by acquaintance with its particular individuality, its general relationship to other eternal objects as apt for realisation in actual occasions, and the general principle which expresses its ingression in particular actual occasions. “*42 Aceste premise il indrituiesc pe Whitehead sa ia in considerare doua principii diriguitoare in domeniul metafizicii. Primul se refera la faptul ca fiecare obiect etern este un individual care, in felul sau particular de a fi este ceea ce este. Astfel, statusul metafizic al obiectelor eterne este cel al posibilitatii intru actualitate. Fiecare eveniment, fiecare ocazie este definita in functie de aceste posibilitati care sint actualizate pentru respectiva ocazie. Astfel ca actualizarea nu este altceva decit o selectie intre posibilitati. Al doilea principiu, subliniaza ca un obiect etern, luat ca o entitate abstracta, nu poate fi deconectat din relatia cu celelalte obiecte eterne si din relatia cu actualitatea in general. Prin urmare, fiecare obiect etern are o esenta relationala, care-i determina capacitatea de a se lega de evenimente, de ocazii.
Obiectele eterne sint posibilitati, sint aspectul primordial al lui Dumnezeu. Dumnezeu nu a creat lumea ex nihilo ci lumea se formeaza vesnic ridicindu-se mereu din haos. Dumnezeu nu este in lume dar asta nu inseamna ca lumea este separata de Dumnezeu; atit lumea cit si Dumnezeu sint forme ale procesului. Whitehead respinge faptul ca Dumnezeu este creatorul omnipotent caruia omenirea trebuie sa-I ofere “complimente metafizice”. Dar, desi nu este atotputernic, Dumnezeu este necesar caci face posibila existenta obiectelor eterne.
Karl Jaspers
Pentru a vedea in ce mod se constituie metafizica la Jaspers, e necesar a intelege care este sensul notiunii de Cuprinzator si cum se anunta el in gindire. In acest scop ne vom opri asupra capitolului cu acelasi nume din lucrarea Einführung in die Philosophie. Jaspers incepe prin a se intreba asupra valabilitatii conceptiilor despre lume care au fost dezvoltate de-a lungul timpului, afirmind ca, desi in fiecare din acestea exista o farima de adevar si, simultan, o modalitate de cercetare care te invata sa surprinzi unul din aspectele lumii, “fiecare punct de vedere devine fals din clipa in care se considera ca unicul valabil, incercind sa explice toate cite sint prin prisma sa”.43 De ce acest lucru? Raspunsul pe care-l da Jaspers se refera la faptul ca toate conceptiile mentionate (materialismul, spiritualismul, hilozoismul, etc.) privesc fiinta ca pe un obiect, ca pe ceva exterior, care sta inainte si catre care, vizindu-l ma orientez. A gindi ceva implica necesitatea unei distinctii intre subiect si ceea ce este vizat. Mai mult, in cazul in care devenim noi insine obiect al gindirii noastre, alteritate deci, “raminind insa in acelasi timp neincetat eu cognitiv – care realizeaza aceasta gindire de sine insusi, neputind insa a fi gindit in mod adecvat ca obiect deoarece el este intotdeauna premisa transformarii unui lucru in obiect al gindirii”.44Particularitatea aceasta, specifica fiintei umane care gindeste este denumita de Jaspers sciziunea Subiect – Obiect. Sintem prizonierii acestei sciziuni atit timp cit sintem constienti si nu are importanta daca obiectul localizat inaintea noastra este de natura fizica sau tine de o existenta ideala. Identitatea fiintei ramine permanent ascunsa in spatele acestei polaritati ireductibile sub care ni se infatiseaza in actul reflectiei .
Data fiind aceasta situatie si avind in vedere faptul ca fiinta nu poate fi nici obiect nici subiect, Jaspers considera ca ea trebuie sa fie “Cuprinzatorul (das Umgreifende) ce se manifesta in aceasta sciziune”.45Nefiind nici obiect nici subiect, Cuprinzatorul ramine in afara constiintei subiectului, deci in afara cunoasterii. El nu se identifica cu nici unul din termenii sciziunii, dar se manifesta in aceasta sciziune ca un “fundal care se ilumineaza neincetat prin manifestarile sale”.46 Dar obiectele nu se raporteaza numai la subiect ci si la celelalte obiecte de unde dubla sciziune pe care Jaspers o aduce in discutie: “orice lucru, orice continut al gindirii, orice obiect, se afla intr-o dubla sciziune: pe de o parte, se raporteaza la sine insusi, ca subiect cognitiv, pe de alta parte, la celelate obiecte”.47
Astfel ca, Cuprinzatorul doar se anunta in gindire, el nu este niciodata dat ci face posibil orice dat. Cum poate constiinta sa ajunga la el, cum se poate filosofa asupra Cuprinzatorului? Caci de fiecare data cind gindim sau vorbim, ne referim la obiecte iar o gindire obiectuala nu poate accede la non-obiectualitatea Cuprinzatorului. Pentru Jaspers, se impune ca o necesitate faptul de a intrevedea dincolo de gindirea obiectula pentru a surprinde Cuprinzatorul caci a filosofa asupra Cuprinzatorului inseamna tocmai a patrunde in fiinta insasi. In ce mod poate fi indeplinita aceasta vedere dincolo de sciziunea subiect- obiect? Raspunsul se reliefeaza daca pornim de la premisa ca sciziunea subiect obiect comporta ami multe sensuri: in primul rin relatia dintre subiect si obiect poate fi privita sub semnul intelectului, sub semnul fiintei vii atunci cind ne raportam la lumea inconjuratoare, si sub semnul existentei atunci cind ne raportam la Dumnezeu.
“Ca intelect, avem drepul de a face lucruri comprehensibile asupra carora dobindim, in masura posibilului, o cunoastere riguroasa, general valabila, care vizeaza intotdeauna obiecte determinate. Ca fiinte vii, aflate in mediul nostru inconjurator, sintem afectati de ceea ce intuim cu ajutorul simturilor si devine real, in trairea noastra, ca fiintare prezenta, fara a patrunde vreodata in sfera cunoasterii generalizatoare. Ca existenta, sintem raportati la Dumnezeu – transcendenta – si anume prin limbajul lucrurilor care le transforma in cifruri sau simboluri. Nici intelectul, nici senzorialitatea noastra vitala nu sesizeaza realitatea aceasta, ca ele sint cifruri. Doar in calitate de existenta il putem avea pe Dumnezeu ca obiect, caci el se situeaza intr-o cu totul alta dimensiune decit obiectele reale sesizabile empiric si susceptibile de a fi gindite in mod riguros”.48
Staruind asupra acestei analize se va observa ca Cuprinzatorul se imparte urmind cele trei sciziuni subiect - obiect si devine, intii “intelectul, in calitate de constiinta in genere (das Bewusstesein uberhaupt), in privinta caruia sintem toti identici; in al doilea rind, fiintarea noastra ca vietuitoare, prin care fiecare fiecare dintre noi isi dobindeste individualitatea ireductibila; in al treilea rind, existenta prin care sintem noi insine in istoricitatea noastra”.49
Prin gindire insa noi nu vom fi apti de a trece dincolo de limite. Nu ne vom bucura de claritatea gindirii decit atit timp cit vom gindi obiectual. Ceea ce exista exista in spatele cifrurilor. Numai in momentul accederii la existenta devine perceptibila fiinta absoluta, cu alte cuvinte, abia atunci realitatea aparenta devine transparenta din directia fiintei absolute. Metfizica, pentru a fi o cercetare valabila, nu trebuie sa se raporteze la obiectul sau (la fiinta) ca la un obiect determinat de care se poate dispune. Ea ar deveni astfel o simpla dogmatica, o simpla superstitie. Dimpotriva, metafizica trebuie sa-si considere obiectul in permanenta ca o scriere cifrata, al carui caracter este indoielnic, indeterminabil. Fiinta este pentru noi atunci cind ea devine prezenta prin experienta sufletului nostru. Acest lucru se realizeaza in cadrul sciziunii subiect - obiect nu prin gindire ci printr-un salt care transporta omul in Cuprinzator. “Acest salt ii releva constiintei intemeierea fiintarii noastre factice, a normelor care o conduc, a starii afective fundamentale, precum si a sensului vietii si faptelor noastre in fiinta insasi”.50
Metafizica la Florian
Sa vedem acum care sint punctele comune si care sint diferentele intre modul de a face metafizica al lui Whitehead, Jaspers si Florian. Whiteheadvorbeste despre un domeniu al obiectelor eterne (the realm of eternal objects) care se situeaza din punct de vedere logic deasupra obiectelor fizice dar care dau forma acestei lumi. Fundamentul pozitiei metafizice a lui Whitehead il constituie faptul ca intelegerea realitatii implica referinta la ceea ce are o existenta ideala. Fara o lume ideala, care reprezinta domeniul posibilitatilor lumii reale, Whitehead nu ar putea explica existenta, procesul continuu de constructie si distrugere a lumii fenomenale. Jaspers, pe de alta parte, pune accent in metafizica sa pe existenta, pe existenta umana care, printr-un salt dincolo de sciziunea subiect obiect, prin credinta, poate sa intrevada fiinta insasi, transcendenta. Prin incercarea de a intelege fiinta gindind, investigatia umana este sortita esecului, caci fiinta nu tine de cele gindite ci se dezvaluie doar cind gindirea este depasita prin credinta. Gindirea e cramponata in sciziunea subiect - obiect, gindirea e obiectuala.
“Originalitatea lui Jaspers, scrie Florian este ca, plecind de la postulatul subiectivist, el nu renunta la transcendent, dar recurge la subterfugii irationaliste pentru a-l pune la adapost de curiozitatea indiscreta a ratiunii. Un procedeu obisnuit al lui Jaspers este sa recunoasca insemnatatea ratiunii si stiintei pentru viata omului, pentru ca dupa aceea sa le ingradeasca mult mai energic, excluzindu-le din domeniul in care ratiunea n-a inregistrat nici un succes necontestat, din domeniul religiei si chiar al filosofiei ca metafizica”.51 Prin urmare, metafizica, asa cum o percepe Jaspers, nu ar avea sorti de izbinda, considera Florian, caci ea mentine ideea transcendentei chiar daca pleca de la subiect. Revelatia si credinta sint fundamentul transcendentei. “Cum realitatea e accesibila prin simturi, tot asa transcendenta e accesibila prin credinta filosofica sau religioasa, totdeauna ca altul”.52
Florian, prin metafizica sa, se apropie vizibil de metafizica luiWhitehead. El insusi recunoaste meritul acestuia de a asaza subiectul in rindul obiectelor, si de a nu-l considera privilegiat in structura universului. Dar Florian se dovedeste a fi un Whitehead mult mai radical. La Florian nu vom intilni un domeniu al obiectelor eterne care dau forma lumii in care traim. Pentru filosoful roman, lumea trebuie privita prin prisma datului in genere care ne fereste de a face presupuneri nefondate si ne elibereaza de prejudecati. Whitehead nu renunta la abstractii iarFlorian noteaza pe aceasta tema in Recesivitatea ca structura a lumii, “In opera sa Proces si realitate, Whitehead tine sa arate ca toate formele de energie cercetate de fizica, lungimi de unda, vibratii, particule atomice etc., sint doar abstractii stiintifice a ceea ce in noi se infatiseaza nemijlocit ca emotii “.53
Prin Mircea Florian metafizica rasariteana isi gaseste un reprezentant insemnat, care a stiut sa depaseasca granitele unei filosofii de tip hermeneutic (ce se rezuma doar la realizarea de prelucrari ale unor idei preluate din filosofia occidentala) sau mistic (tipica pentru spatiul rusesc). Recesivitatea ca structura a lumii poate fi considerata nu doar sinteza unei vieti pusa in slujba cercetarii filosofice ci, in acelasi timp, ea poate sta drept dovada in favoarea afirmatiei ca metafizica este posibila in Rasaritul Europei, si nu oricum ci intr-un mod cit se poate de elaborat. Sa urmarim mai atent cum se dezvolta metfizica in lucrarea sus-mentionata.
Pentru Florian, lumea se structureaza pe spezele unor dualitati ale caror termeni sint intr-o relatie speciala – recesivitatea. Un termen este dominant, primar, celalalt este recesiv, secundar.”…dualitatea recesiva nu presupune termeni de putere egala (isostenici) si de valoare egala (isostimici), ci unul din termeni prevaleaza asupra celulilalt”.54 Dar termenul secundar, factorul recesiv, desi este subordonat, are o semnificatie existentiala mai inalta. Existenta, in structura sa, cunoasterea si valoarea, se intemeiaza prin intermediul acestor dualitati care contribuie simultan la constituirea lumii. Iar daca in interiorul dualitatilor exista un factor dominant si unul recesiv, nu putem vorbi de un anume dualism dominant si celelalte recesive (cum se obisnuia, vorbindu-se de spirit materie, de exemplu, ca fiind definitoriu in esenta lumii). Aceste dualitati recesive exista simultan si sint echipotente. Raportul de recesivitate nu este un raport de opozitie contradictorie, fiindca in aceasta opozitie cei doi termeni opusi contradictoriu se exclud, in timp ce termenii recesivi sint necesari legati. In plus, opozitia recesiva nu este opozitie contrara, care admite o indreptatire egala a celor doi termeni si posibilitatea de a-I uni pe acestia fara o necesitate interna. “…individualul si generalul nu stau in simbioza in mod necesar, fiinca nu exista unul fara altul in acelasi obiect, si fiinca mai ales, nu are o putere egala, ci unul domina (individualul), celalalt este recesiv (generalul).”55
Date fiind aceste raporturi si relatia dintre ele, asta nu inseamna ca unitatea existentei decurge dintr-o operatie sintetica, prin afirmarea unui al treilea element. Opozitia recesiva este o unitate prin sine insasi, ea nu are nevoie de un termen sinteza. “Deosebirea si identitatea, multiplul si unul, individualul si generalul, corpul si sufletul, viata si moartea, materia si viata, individul si societatea, violenta si iubirea se sudeaza fara ca unul sa-si tradeze natura proprie sau sa tradeze asociatia cu partenerul. Dimpotriva, in sudarea lor, fiecare se defineste si isi pecetluieste existenta. “56
Modalitatea aceasta de a privi structura lumii este in deplina concordanta cu exigentele cerute de experienta pe care le evidentiaza Florian in lucrarile din perioada interbelica. Structura recesiva a lumii sistematizeaza experienta, evidentiindu-I bogatia de planuri si motive si “aduce o posibilitate de insanatosire a constintei nenorocite moderne.”57
Pentru Florian, realul se constituie in interactiunea lucrurilor, de unde imposibilitatea unei experiente izolate, lipsita de legaturi si relatii cu lumea inconjuratoare. Universul se infatiseaza nemijlocit ca o multiplicitate de lucruri care poseda insusiri si activitati. Realitatea este o relatie, cuvint care a dat nastere la o seama de erori filosofice.
“O convingere foarte raspindita face din relatie un al treilea termenintre doua lucruri, oarecum legate de acea relatie, pe scurt, face din relatie un fel de intre doua sau mai multe lucruri sau poate un fel de punte deasupra lor. Relatia nu este al treilea intre lucruri ca un dar venit din afara sau ca o constringere impusa din afara, ci ea exista in lucruri si prin lucruri, deci ea exprima propria lor natura…A fi real este o relatie a lucrurilor, fundata in structura cea mai intima a lucrurilor”.58
Cauza si efectul sint asadar solidare in cadrul actiunii, a realitatii. Universul este o unitate de actiune, o conexiune cauzala. Fiecare actiune cauzala angajeaza intrega realitate, intrega actiune a universului. Pentru Florian, raportul dintre subiect si obiect nu impune o distantare intre constiinta care percepe si lucrurile percepute. “Cunoasterea nu este o relatie intre subiect si obiect ci o prindere nemijlocita, dincolo de orice relatie a lucrurilor, fara mijlocirea perceptiei, a reprezentarii. Ceea ce numim perceptie, reprezentare, notiune este obiectul insusi dat in faptul relatiei. Perceptia, reprezentarea, notiunea, sint relatiile ce ne ofera obiectele insesi, in plenitudinea lor”.59 Obiectul si subiectul realizeaza impreuna o dualitate recesiva in care obiectul este termenul dominant si subiectul este termenul recesiv. “Subiectul este in lume si de asemenea, cunostinta este in lume amindoua fiind parti ale obiectului in sensul cel mai general si neprejudicios al cuvintului”.60 Florian face insa precizarea ca termenul de obiect este luat in sensul sau de dat in genere (real, ireal, ideal, etc.) explicind astfel motivul “dominarii”obiectului. Subiectul este un dat printre celelalte cu mentiunea ca el poseda o insemnatate deosebita si o structura originala :”este un dat real care cunoaste celelalte date (reale, ireale, ideale) si le da acestora sensul ce li se cuvine. Facind din subiect un asa-numit obiect, nu-I rapim originalitatea si atributiile lui particulare, ci numai caracterul dominant”.61 Intre lume si noi (constiinta noastra) nu exista nici o distanta. Distanta exista doar intre corpurile din afara si corpul meu, dar nu intre toate corpurile la un loc si constiinta mea. “Nu constiinta este o relatie ci relatia este inconstiinta, un element al acesteia. Lumea obiectelor este data direct de la inceput”.62
Experienta, bazata pe notiunea de dat in genere este modalitatea privilegiata de cunoastere a universului caci acum ea este deschisa tuturor factorilor care odinioara erau rezervati gindirii (ratunii): idei, judecati, rationamente. Experienta imbratiseaza tot ce e real, ireal, suprareal, ideal. Gindirea nu depaseste experienta ci o clarifica. “Trecerea de la obscur la clar nu modifica intru nimic obiectul insusi, in schimb modifica adinc constiinta. Clarificarea este o operatie, oelaborare, o activitate uneori intensa, care nu afecteaza obiectul gindit, ci subiectul ginditor – il face mai analitic, mai patruzator in cutele faptelor date global…Ceea ce sintem in drept sa pretindem experientei este sa nu fie o piedica pentru ratiune, ci un reazem, cel mai solid reazem al ei .”63 Relatia este implicata in cel putin doi termeni si de aceea, pentru transferarea ei pe planul claritatii, se impune un efort suplimentar. Toata activitatea creatoare a gindirii, pe care Florian o detectase in diferite stadii ale istoriei filosofiei, este de fapt o activitate de explicitare, indrituindu-l sa afirme ca gindirea ramine recesiva fata de experienta, ea este o anexa umana a experientei, o anexa fara de care cultura n-ar fi posibila. Gindirea este nobletea omului, fiindca totodata ea este nobletea experientei.
Epilog
Mircea Florian este filosof prin excelenta, centrat anume si continuu pe filosofie, istoria si teoria ei, tocmai din si pentru acest motiv preocupat totodata – mai intii – de stiinta si – mai apoi – de arta, morala, religie adica de toate materiile ce se lasa abordate sub raport filosofic. Preocupat in special de necesitatea revenirii la fapte si la temeiul lor, de largirea realului prin includerea si a irealului, de regindirea experientei ca principiu de reconstructie filosofica, intr-un sens extins, cuprinzind viata cu toate fetele ei, accentuind constant importanta reconsiderarii valorilor stiintei, Mircea Florian este fara indoiala un filosof in toata puterea cuvintului. Alaturi de numele sau pot sta, impartind aceleasi prerogative, si numele lui Nae Ionescu, C. Radulescu-Motru sau L. Blaga. Inevitabila este, in aceste conditii, intrebarea urmatoare: de ce anume este uitata “traditia”filosofica romaneasca? (Ea exista, fara indoiala, desi nu in sensul pe care traditia il are in occident.)
De ce un ginditor atit de bine instruit cum este Mircea Florian, care a dat dovada atit de eruditie dar si de profunzime, care a scris la fel de bine despre logica, epistemologie, metafizica sau arta, nu este considerat un reper in cercetarea filosofica romaneasca din ultimii ani? De ce ideile sale nu sint aprofundate ori repuse in discutie acum? De ce solutiile sale sint considerate a fi fara valoare (de vreme ce nu intereseaza pe nimeni)? Pentru a raspunde la asemenea intrebari e nevoie de citeva precizari. In primul rind, filosofia din perioada interbelica a cunoscut o seama de realizari importante care au facut posibil un inceput de autonomie in acest domeniu, prin urmare inchegarea unei traditii. Problema a aparut odata cu ideologia comunista si cu ingradirea libertatii pe care aceasta o practica in mod consecvent. Inceputul pe care filosofia a reusit sa-l contureze a inghetat. Continuarile sporadice, lucrarile scrise pentru sertar sau care circulau in grupuri restrinse, nu au avut puterea sa-l intregeasca. Filosofia a fost nevoita sa se desfasoare doar in cadrul filosofiei marxiste si a materialismului dialectic. Este vorba despre un nou inceput, pe o cu totul alta directie care, pe linga faptul ca reactiona virulent la orice idee ce intra in contradictie cu propriile-I dogme, s-a dovedit a fi si sterila in totalitate. Astfel ca, dupa 40 de ani de recluziune, de “filosofie dictata”, atunci cind s-a ivit posibilitatea unei deschideri libera de orice granite, filosofia se gasea in fata unei sanse nesperate, al unui inceput nou. Iar pentru a recupera deceniile pierdute in spatele Cortinei de Fier, si pentru a cauta o temelie pe care sa-si construiasca edificiul, filosofia, prin reprezentantii sai, a cautat refugiu in mirajul de concepte al occidentului.
Astfel se manifesta “adamismul romanesc”, sintagma ce apartine lui E. Cioran. Filosofia romaneasca a fost constant in stadiul de inceput, ea nu a ajuns niciodata la maturitate, de aceea nu a avut niciodata ocazia de a-si spune cuvintul, de a marca timpul.
In plus, nu s-a putut stabili un raport de continuitate a gindului filosofic; dezvoltarea ideilor nu are loc firesc ci se produce cu intrerupere, abrupt.Motiv pentru care, a fixa un punct de plecare, pe acest teren instabil e un lucru riscant. Occidentul are in spate, cel putin, o istorie insemnata. A folosi limbajele si conceptele sale drept reazem in configurarea unei noi modalitati de a face filosofie este o atitudine seducatoare. Si, prin urmare, abandonarea unui limbaj invechit cu o jumatate de secol, a unor preocupari depasite, ar putea parea fireasca.
Travaliul de edificare a unei forme specifice de expresie a filosofiei se reia (pentru a cita oara ?) imprumutind limbajul si preocuparile actuale din occident. “Traditiile” nu constituie propriu-zis o traditie. “Cred ca o anume traditie – filosofica, in cazul nostru – poate fi intr-adevar depasita atunci cind ea singura afla o forma cu totul noua de comunicare. Ea se salveaza singura cind afla un mod mai liber si mai eficient de raportare la celelalte. Atunci nu se mai pune problema depasirii ei, ci gindirea isi urmeaza cu suficienta detasare, aproape ludic, intrebarile pe care oricum si le-ar fi pus”. 64Asadar, abia atunci cind se va intra in normalitate, abia atunci cind goana dupa moda si modele occidentale se va domoli si cind dispozitia catre o abordare lipsita de prejudecati isi va gasi expresia, doar atunci cercetarea filosofica va gasi si va valoriza contributiile unui Mircea Florian, L. Blaga etc. Caci o traditie nu se realizeaza cu elemente de imprumut ci utilizind propriile resurse. Iar traditia este necesara caci fara ea nimic nu poate capata conotatia de nou; nimic nu poate trece drept novator daca nu exista un termen cu care sa poata fi comparat.
(*) Traducerea citatelor :
p.13: Orice studiu sistematic al evolutiei umane trebuie sa rezide in dezvoltarea singurei sale legi: omul devine din ce in ce mai religios.
p.14: Secolul acesta va fi in primul rind caracterizat prin extraordinara preponderenta a istoriei in filosofie, in politica si chiar in poezie.
p. 24: Acest concept general, al unui eveniment drept proces al carui rezultat tine de experienta, implica analiza oricarui eveniment ca:
a) activitate la nivelul substantei,
b) posibilitati conditionate, al caror rol este sa contribuie la sinteza, si
c) rezultatul sintezei
Unitatea unui eveniment nu ingaduie impartirea activitatii la nivelul substantei in entitati independente. Fiecare eveniment individual nu este altceva decit modul in care evenimentul general este individualizat prin conditiile impuse. Perspectiva asupra unei sinteze este de altfel o caracteristica ce conditioneaza activitatea sintetica .
p.24: Prin abstract inteleg ceea ce un obiect etern este in sine insusi – adica in esenta sa – fiind comprehensibil fara a recurge la o anume ocazie (eveniment),m particulara a experientei. A fi abstract inseamna a transcende evenimentele particulare, concrete ale intimplarii. Dar a transcende un eveniment nu inseamna a rupe orice legaturi cu evenimentul respectiv. Dimpotriva, orice obiect etern trebuie inteles prin
a) individualitatea sa
b) relatia sa cu alte obiecte eterne
c) principiul general care exprima modalitatea sa de deschidere spre un eveniment particular .
Bibliografie:
– Filosofie neokantiana in texte, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1993
Afloroaei, Stefan – Cum este posibila filosofia in estul Europei, Ed. Polirom, Iasi, 1998
Bagdasar, Nicolae – Scrieri, Ed. Eminescu, 1988
Brunschvicg, Leon – Rene Descartes, Ed. Rieder, Paris, 1937
Cazan Gh. – Conceptul de metafizica si semnificatia lui in opera lui M. Florian, Rev. de filosofie, tom 15, nr. 12, 1968
Cazan, Ghe. Al. – Fundamentul filosofiei la Mircea Florian, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1971
Cottingham, John – Rationalistii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1998
Descartes, Rene – Doua tratate filosofice, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992
Florian Mircea – Indrumare in filosofie, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1992
Florian Mircea – Metafizica si arta, Ed. Echinox, Cluj, 1992
Florian Mircea – Metafizica si problematica ei, Soc. Romana de filosofie, Bucuresti, 1932
Florian Mircea – Misticism si credinta, Ed. Minerva, Bucuresti, 1993
Florian, Mircea – Cunoastere si existenta, Soc. Romana de filosofie, Bucuresti, 1939
Florian, Mircea – Recesivitatea ca structura a lumii, Ed. Eminescu, Bucuresti, 1983 (vol.I), 1987 (vol.II)
Florian, Mircea – Reconstructie filosofica, Casa Scoalelor, Bucuresti, 1944
Gogoneata, Nicolae – Problema interpretarii filosofiei lui Mircea Florian, Rev. de filosofie, Tom 19, nr. 5, 1972
Jaspers, Karl – Texte filosofice, Ed. Politica, Bucuresti, 1986
Kant, I. – Critica ratiunii pure, Ed. IRI, Bucuresti, 1995
Noica, Constantin – Concepte deschise in istoria filosofiei la Descartes, Leibniz si Kant, Ed. Humanitas, 1993
Petrovici, Ion – Douasprezece prelegeri universitare despre Kant, Ed. Agora, Iasi, 1994
Platon – Dialoguri, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994
Robin, Leon – Platon, Ed. Felix Alcan, Paris, 1935
White, Morton – The age of analysis, Ed. The new american library, New York, 1958
Whitehead, A. N. – Science and the modern world, The free press, New York, 1967
Notes:
1 Florian, Mircea – Metafizica si problematica ei, p. 6
2 Florian, Mircea – op. cit., p. 7
3 Florian Mircea – op. cit., p. 9
4 Florian, Mircea – Metafizicã ºi artã, p. 19
5 Florian, Mircea – Reconstrucþie Filosoficã, p.27
6 Florian, Mircea – Metaf. si problematica ei, p.17
7 Robin, Leon – Platon, p. 100
8 Robin, Leon – Platon, p. 68
9 Florian, Mircea – op. cit., p. 21
10 Brunschvicg, Leon – Descartes, p. 34
11 ibidem, p.33
12 Florian, Mircea – Indrumare în filosofie, p.249
13 Florian Mircea – Metaf. si problematica ei, p.12
14 Florian, Mircea – op. cit., p.41
15 Florian, Mircea – Îndrumare în filosofie, p. 334
16 Florian, Mircea – op. cit., p.339
17 Florian, Mircea – Metafizicã si artã, p. 27
18 Florian, Mircea – op.cit., p. 27
19 Florian, Mircea – op. cit., p.28
20 Florian, Mircea – op. cit., p.29
21 Florian, Mircea – op. cit., p.33
22 Florian, Mircea – op. cit., p.34
23 Florian, Mircea – op. cit., p.35
24 ibidem
25 ibidem
26 ibidem
27 Florian, Mircea – Metafizica si problematica ei, p. 27
28 ibidem
29 Florian, Mircea – Metafizica si arta, p. 24
30 Florian, Mircea – Metaf. si problematica ei, p.33
31 Florian, Mircea – op. cit., p.64
32 ibidem, p. 65
33 ibidem
34 Florian, Mircea – Reconstructie Filosofica, p.181
35 Florian, Mircea – op. cit., p.195
36 Florian, Mircea – op. cit., p.89
37 Florian Mircea – Metafizica si arta, p. 66
38 Florian, Mircea – Cunoastere si existenta, p.224
39 Florian, Mircea – Reconstrucþie filosoficã, p. 188
40 Florian Mircea – op. cit., p.61
41 Whitehead, A.N. – Science and the modern world, p. 177
42 Whitehead, A. N. – op. cit., p. 159
43 Jaspers, Karl – Texte Filosofice, p. 16
44 Jasper, Karl – op. cit., p.17
45 ibidem
46 ibidem
47 ibidem, p. 18
48 ibidem, p.19-20
49 ibidem, p. 20
50 ibidem, p.22
51 Florian, Mircea – Recesivitatea ca structura a lumii, vol. I, p. 289
52 ibidem
53 ibidem, vol II, p. 91
54 ibidem, vol. I, p. 55
55 ibidem, vol. I, p. 18
56 ibidem, vol. I, p. 43
57 ibidem, vol. II, p. 396
58 ibidem, p.441
59 ibidem, p. 446
60 ibidem, p. 237
61 ibidem, p. 226
62 ibidem, p. 242
63 ibidem, p. 250
64 Afloraoei, Stefan – Cum este posibila filosofia in estul Europei, p. 171