reconsiderind critica heideggeriana a proiectului cartesian

by Anthony F. Beavers

The University of Evansville

traducere de Gabriel Furmuzachi

I.

Majoritatea studentilor in filosofie, mai devreme sau mai tirziu, s-au aplecat asupra Meditatiilor cartesiene fiind martori la reducerea lumii lares cogitans, lucru urmat de incercarea de a redobindi lumea reala sau extra-mentala, facind uz de argumente in favoarea existentei lui Dumnezeu si a veracitatii divine. Oricare ar fi opinia noastra asupra validitatii si corectitudinii acestor argumente, nu incape indoiala ca judecata istoriei ne-a aratat ca ele esueaza, limitind conceptia lui Descartes cu privire la existenta sinelui la orizontul gindului. Fara argumentele in favoarea existentei lui Dumnezeu, Descartes nu e nimic mai mult decit un idealist. Intr-adevar, Kant il considera un ‘idealist problematic’ pentru care “nu exista decit decit o singura asertiune empirica, indubitabil sigura si anume - ‘eu sint’” (Critica ratiunii pure, B274) ceea ce sugereaza ca, cel putin pentru Kant, incercarea lui Descartes de a demonstra existenta reala a lucrurilor dincolo de existenta mintii (Dumnezeu inclus), nu functioneaza. In plus, Schopenhauer, chiar inainte de a proclama ca ‘o filosofie adevarata trebuie sa fie idealista cu orice pret’, isi exprima admiratia pentru Descartes, cel care a gasit ‘singurul punct de plecare corect… al oricarei filosofii’ (Lumea ca vointa si reprezentare II, 4). Husserl este atit de mult impresionat de acest punct de plecare incit va intitula una din introducerile sale la fenomenologia pura - Meditatii Carteziene, invitind astfel cititorul sa repete meditatiile lui Descartes, de data asta insa fara argumentele pentru existenta lui Dumnezeu si a veracitatii divine. Avind in vedere traditia care l-a asimilat, e posibil sa il numim pe Descartes nu doar ‘parintele filosofiei moderne’ ci, de asemeni, ‘bunicul fenomenologiei transcendentale’. Destul de bizar, aceasta afirmatie este sustinuta de faptul ca, cel putin in cercurile filosofice continentale contemporane, analiza proiectului Husserlian intreprinsa de Heidegger este conceputa (in mod gresit, in opinia mea) a fi in acelasi timp o noua analiza a proiectului cartezian.

Dar, din cine stie ce motive, transcendentalismul nu a prins radacini in Franta. Cu toate astea, un francez, Merleau-Ponty, este cel care intreaba “Esti sau nu cartezian?” doar ca pretext pentru a raspunde ca “Intrebarea nu e semnificativa, de vreme ce, respingind cutare sau cutare motiv cartezian, faci asta in virtutea unor ratiuni ce sint tributare in mare masura lui Descartes.” (Signs, 11). In plus, o buna parte a caracteristicilor definitorii ale gindirii carteziene isi fac simtita prezenta in lucrarile altor filosofi francezi, in mod special Sartre si Levinas, si nu oarecum ci intr-o masura insemnata, incit devine natural sa te intrebi cum e posibil ca, in cazul in care Descartes aste intr-adevar ‘bunicul fenomenologiei transcendentale’, Sartre, Merleau-Ponty si Levinas au reusit sa nu se inscrie pe aceasta directie. Martial Guéroult ofera o explicatie in lucrarea sa in doua volume “Filosofia lui Descartes interpretata in concordanta cu ordinea ratiunilor”:

“Daca voim sa aflam de ce ‘transcendentalismul nu a prins radacini in Franta’, vom vedea ca unul din motive rezida in gresita intelegere a gindirii carteziene si mai putin in influenta sa”.

In timp ce motivele pentru care transcendentalismul nu a avut un impact important in Franta sint mult prea complicate pentru a fi acoperite aici - desigur, o analiza extensiva a diferentelor etnologice sau cel putin culturale dintre catolicism si protestantism ar fi necesara - o explicatie partiala ar putea fi faptul ca francezii sint mult mai familliari cu corpusul cartezian si ca ei nu pun la indoiala afirmatia lui Descartes potrivit careia o anume fateta a existentei umane - unitatea sa ca trup si minte, este esentiala, dar in acelasi timp, este in afara sferei ideilor clare si distincte. Descartes considera viata emotiva si faptul de a detine un corp drept componente ale existentei umane care nu pot fi surprinse in orizontul ratiunii. Ceea ce traditia franceza considera important si retine drept o expresie corecta a unei anume posibilitati de a intelege existenta umana, traditia germana tinde sa considere periferic. O eventuala explicatie a acestei diferente de vederi ar putea fi gasita in tendinta germana de a intelege ‘filosofia’ lui Descartes aproape exclusiv pe baza “Meditatiilor” - a primelor sase sau sapte pagini ale acestora. In plus, o explicatie poate fi gasita si in diferenta modului de a intelege filosofia in aceste doua culturi. Intr-adevar, o traditie constituita pe autobiografia catolica confesionala, disponibila lui Descartes prin intermediul lui Augustin, vede ‘filosofia’ ca ceva familial, personal si nu doar ca o afacere intelectuala, ca gindire obiectiva si logica, valente ale traditiei germane, atit de mult pretuite de Heidegger.

In orice caz, Guéroult considera compozitul minte/trup destul de important dar asta nu il impiedica sa il limiteze pe Descares la o pozitie trascendentala, lucru ce rezulta din incercarea de a-l intelege ‘in concordanta cu ordinea ratiunilor’. Facind astfel, ceea ce ramine mereu, in mod esential, necunoscut: compozitul minte/trup, este subordonat intelegerii. Desi Guéroult pune in evidenta irationalul in Descartes, interpretarea rationala a acestuia si considerarea sa drept parte a structurii sistemului cartezian nu face altceva decit sa ii obscure semnificatia. Dupa cum vom vedea, urmind directivele carteziene, aceasta incercare nu este altceva decit o ‘category mistake’, cautind sa submita intelegerii ceea ce este mereu dincolo de intelegere. In favoarea lui Descartes, Merleau-Ponty scrie in felul urmator despre compozitul minte/trup:

“Fiind gind unit cu trupul, nu poate, prin definitie, sa fie intr-adevar gindit (conceput). Poate exista in practica si, intr-un fel, trait; dar nu e posibil sa scoti ceva de aici care sa poata fi numit adevarat… Adevarul e ca ar fi absurd sa submiti intelegerii pure un amestec de gind si trup. Aceste ginduri prezumtive sint marca ‘uzului ordinar’, sint cel mult verbalizari ale acesti uniuni si pot fi acceptate doar daca sint considerate ceva diferit de gindire. Ele sint exponentii unei ordini a existentei - a omului si a lumii existente - despre care nu este nevoie sa gindim.” (Ochiul si mintea, 176)

Scopul principal al acestei lucrari este de a prezenta citeva lucruri din corespondenta lui Descartes pentru a arata ca afirmatia lui Merleau-Ponty este intr-adevar o afirmatie carteziana. Daca as putea sa arat ca Descartes ingaduie existenta a ceva in afara gindului si ca face asta fara a utiliza metoda rationala prezentata in Meditatii, atunci as putea sa arat, in plus, ca felul in care Descartes intelege fiinta umana - am putea sa numim asta ‘filosofia’ sa ?- nu este situat in intregime in domeniul transcendentalului.

In al doilea rind, insa nu mai putin important, as dori sa imi concentrez atentia nu asupra lui Gueroult ci asupra lui Heidegger care, intr-un pasaj des citat, scrie:

“Odata cu cogito sum, Descartes afirma ca a situat filosofia pe un tarim nou si solid. Dar ceea ce a lasat nedeterminat atunci cind a inceput in acest mod ‘radical’ a fost modul fiintei care tine de res cogitans, sau - mai precis- sensul fiintei lui sum.” (Fiinta si timp, 46).

E adevarat ca Descartes nu se intreaba asupra sensului fiintei lui sum; nu acesta este motivul pentru care nu sint de acord cu Heidegger. O parte a proiectului lucrarii Fiinta si timp, presupune ca Heidegger sa intreprinda o analiza a acelei fiinte care este el insusi. Aceasta fiinta, ni se spune, este fiinta lui cogito sum. Dar, pe masura ce lectura Fiintei si timpului progreseaza, cititorul descopera ca modul gindirii nu este altceva decit modul fiintei umane. Astfel, Dasein (‘fiinta umana’ a lui Heidegger) nu este nici pe departe sum-ul cogitatiilor ci este, inainte de toate, ceea ce experimenteaza stari de spirit si care se angajeaza in discursuri. Acum, ceea ce sper sa arat este ca aceasta afirmatie e adevarata in cazul lui Descartes, care niciodata nu a facut gresala de a pune semnul egal intre el insusi, in concretetea experientei sale traite, si ego cogito. In plus, daca Descartes ar fi ‘chestionat sensul fiintei lui sum’, investigatia sa ar fi fost mult mai apropiata de fenomenologia existentiala a lui Heidegger decit de varietatea transcendentala a lui Husserl.

Cu toate astea, Heidegger critica in mod constant pe Descartes datorita faptului ca acesta a limitat sfera existentei umane la cogito sum, un obiect al gindirii care se prezinta drept conditie necesara pentru reprezentare. Pentru Heidegger, pericolul acestei ecuatii rezida in faptul ca fiinta umana este privita ca un obiect, ca orice obiect, si nu ca o existenta privilegiata ce isi are propria existenta drept subiect. In limbajul Fiintei si timpului, Descartes intelege sinele ca fiind un obiect la indemina; cel putin Heidegger afirma acest lucru.

In ceea ce urmeaza voi incerca sa arat ca aceasta caracterizare a intelegerii carteziene a sinelui este gresita. Descartes nu a sustinut punctul de vedere pe care Heidegger i-l atribuie. Pentru criticii lui Heidegger, o astfel de afirmatie poate parea nesurprinzatoare sau cel putin lipsita de importanta. E un lucru comun faptul ca Heidegger a facut greseli similare in ceea ce priveste alti filosofi, incluzind nu doar presocraticii, Anaximandru, Parmenide si Heraclit, ci, de asemeni, filosofi germani, in mod special Kant si Nietzsche. De ce ar conta daca am adauga si pe Descartes la aceasta lista lunga si distinsa? Problema este ca, in acest caz, eroarea pe care Heidegger o face este diferita, pentru ca, in primul rind, Heidegger critica rareori pe cineva cu aceeasi forta cu care critica pe Descartes; in mod normal, el incearca sa arate cit de corect este un filosof, ridicindu-l la rangul de purtator de cuvint al perioadei sale istorice, chiar daca respectivul filosof nu intelege adincimea propriei sale filosofii cu privire la intrebarea asupra fiintei sau adevaratele implicatii ale propriilor sale meditatii. In al doilea rind, mult mai important, felul in care filosofia carteziana este asimilata sugereaza ca, cel putin in acest caz, Heidegger ar avea dreptate.

Ceea ce sper sa arat este ca, daca Descartes ar fi chestionat modul de existenta al propriei sale fiinte, nu ar fi inceput cu ego cogito ci cu examinarea compozitului minte/trup, ceva care, in esenta, nu ar fi putut fi pus la indoiala in contextul Meditatiilor. Surprinzator insa, dupa cum vom vedea, pentru Descartes, compozitul minte/trup este ‘inteles’ in viata de zi cu zi, in pasiunile noastre si in conversatii sau discursuri. Modul de a ‘intelege’ acest sine al vietii noastre zilnice este remarcabil apropiat de modul sugerat de Heidegger, cu toate ca Descartes este departe de a dezvolta un vocabular precis pentru a vorbi despre aceste lucruri.

Ce anume am in vedere cu aceasta analiza? Daca ipoteza mea este corecta, atunci ceea ce Heidegger ii reproseaza lui Descartes este ca acesta nu s-a angajat pe directia proiectului corect (anume - cel heideggerian). Dar, in aceeasi ordine de idei, am putea imputa lui Kant lipsa de interes pentru teologia sistematica sau lui Platon faptul ca a scris filosofie in loc de poezie (desi, intr-un anume fel, consider ca Heidegger chiar acuza pe Platon de asa ceva). Pentru a fi mai precis, ceea ce vreau sa spun este ca, daca am dreptate, atunci critica heideggeriana nu isi gaseste locul aici; ar fi trebuit sa fie directionata catre alte aspecte ale gindirii carteziene, iar daca acest lucru s-ar fi intimplat, atunci Descartes si, la fel, Kant si Hegel, ar fi putut aparea intr-o lumina pozitiva.

II.

Intr-o biografie a lui Descartes, Jack Vrooman incepe cu o afirmatie care ar putea sa apara surprinzatoare pentru cei care asociaza Meditatiile cu filosofia lui Descartes ‘in toto’: “Descartes nu a fost un filosof al turnului de fildes”(19). Vrooman continua intocmind o imagine a unui individ care este, mai presus de orice, preocupat cu viata practica. Intr-adevar, reflectind asupra zilelor petrecute la La Fleche, Descartes isi critica profesorii pentru incercarea acestora de a introduce “o imagine a vietii [care] nu era in consonanta cu viata pe care el o experimenta” (41) exprimindu-si asadar lipsa de respect pentru stiintele traditionale si filosofia care i-a fost predata. Prin urmare, inca de la inceput, Descartes a fost preocupat cu stabilirea unei stiinte si a unei filosofii care sa fie isomorfe cu experienta si care sa poata fi aplicate la probleme din viata zilnica. Dar, in loc sa vada Meditatiile ca o opera mergind pe directia vietii practice, Descartes le concepe ca o exceptie, indicind intr-o scrisoare catre printesa Elizabeta a Bohemiei caMeditatiile trebuie considerate in felul urmator:

“Cred ca este necesar sa fi inteles, odata in viata, principiile metafizicii de vreme ce prin intermediul lor dobindim cunostinte despre Dumnezeu si despre sufletul nostru. Dar, de asemeni, cred ca ar fi nociv ca intelectul sa fie ocupat frecvent meditind asupra lor, pentru ca acest lucru l-ar impiedica sa se dedice imaginatiei si simturilor”. (Scrisori filosofice, 143)

Atunci cind recunoastem ca imaginatia si simturile au drept rezultat situarea mintii in trup si, prin extensie, a persoanei in lume, dupa cum voi arata mai tirziu in aceasta lucrare, citatul de mai sus capata un nou inteles. Meditatia excesiva asupra principiilor metafizicii este daunatoare pentru ca ne instraineaza de viata practica. Ar trebui sa vedem aici o sugestie subtila ca fiinta umana nu este alcatuita din gind pur si ca ‘viata practica’ nu este un mod deficient de existenta. In aceasi scrisoare citata mai sus, Descartes sfatuieste pe printesa Elizabeta:

“Cred ca cel mai bun lucru de facut este ca cineva sa fie multumit cu memoria si cu increderea in concluziile trase [din principiile metafizicii, i.e., Meditatii], si restul timpului de studiu sa fie daruit gindurilor in care intelectul coopereaza cu imaginatia si cu simturile”.(Scrisori filosofice, 143)

Acest sfat ia pe nepregatite atit pe printesa Elizabeta cit si pe noi, de vreme ce, in realitate, ‘intelectul’ nu ‘coopereaza cu imaginatia si cu simturile’. Pentru intelect, persoana umana este reprezentata de dualitatea minte/trup; pentru simturi, persoana umana este o unitate. Descartes indica lucrul acesta prezentind ‘trei notiuni primitive’ pe care sufletul le poseda in mod natural. Aceste notiuni sint 1) sufletul, 2) trupul, 3) unitatea dintre suflet si trup:

“Sufletul poate fi conceput doar de intelectul pur; trupul (i.e., extensiunea, forma si miscarea) pot de asemeni fi cunoscute de catre intelect, dar mult mai bine de catre intelect cu ajutorul imaginatiei; si, in cele din urma, ceea ce apartine unitatii dintre suflet si trup, poate fi cunoscut doar in mod obscur de catre intelectul pur sau de catre intelect cu ajutorul imaginatiei, dar poate fi inteles foarte clar prin mijlocirea simturilor. Acesta este motivul pentru care cei ce nu se indeletnicesc cu filosofia si fac uz de simturi nu au indoieliasupra faptului ca sufletul misca trupul si ca trupul actioneaza asupra sufletului.” (Scrisori filosofice, 141)

Am vazut deja ca prima notiune primitiva este utilizata in Meditatii si in radicala reductie a lumii la idei. A doua notiune primitiva sta la baza intelegerii conceptuale a lumii in ceea ce priveste stiinta fizicii. Rolul celei de-a treia notiuni nu poate fi redus la idei pentru ca o asemeni reductie face ca unitatea dintre trup si suflet sa fie ‘cunoscuta doar in mod obscur’. Orice cunostinta ridicindu-se de la simturi este respinsa pentru totdeauna din domeniul ideilor clare si distincte. Dar asta nu poate insemna ca Descartes nu acorda valoare cunostintelor dobindite prin intermediul simturilor, adica a compozitului minte/trup. Asa dupa cum sfatul de mai sus dat Elizabetei o spune, a nu acorda atentie imaginatiei si sensurilor este daunator.

La prima vedere, s-ar parea ca Descartes se confrunta cu o problema de logica. De pe pozitia avantajoasa a primei notiuni primitive, fiinta umana este o dualitate (minte/trup); de pe pozitia celei de-a treia notiuni, este o unitate. Printesa Elizabeta ar fi perplexa, stiind ca, in virtutea principiului non-contradictiei, fiinta umana nu poate fi in acelasi timp o dualitate si o unitate; iar Descartes este de acord:

“Nu mi se pare ca mintea umana este capabila sa conceapa in acelasi timp distinctia si unitatea dintre trup si suflet, caci in acest caz ar fi necesar sa le intelegem ca o entitate si ca o dualitate; iar acest lucru este absurd.”(Scrisori filosofice, 138)

Ar fi de asteptat ca Descartes sa renunte la unul din cele doua puncte de vedere. Dar nu e asa! In schimb, mentine (aparenta) absurditate a dublei afirmari. De vreme ce unitatea dintre trup si suflet este cunoscuta doar obscur de catre intelect, contradictia nu este ceva care ar trebui sa ne preocupe. Pentru intelect, fiinta umana este o dualitate, pentru simturi, nu; atit timp cit aceste notiuni primitive nu sint reduse una la cealalta, nu avem nici o problema. A incerca sa intreprinzi o analiza a compozitului minte/trup din punctul de vedere al primei notiuni primitive, inseamna a face o ‘category mistake’:

“Observ…ca intreaga cunoastere stiintifica umana consista doar in a distinge in mod clar aceste (trei) notiuni si aplicindu-le pe fiecare doar la lucrurile la care pot fi aplicate. Caci daca vom incerca sa rezolvam o problema utilizind mijloace care nu se potrivesc, nu e posibil sa nu gresim. In mod similar, gresim daca vom incerca sa explicam una din aceste notiuni prin alta, caci acestea, fiind notiuni primitive, nu pot fi intelease decit prin ele insele.” (Scrisori filosofice, 138)

Aceste observatii implica, in primul rind, ca acea fiinta care Descartes insusi este, nu poate fi fiinta lui ego cogito, caci ego cogito se incadreaza doar in limitele primei notiuni primitive, in timp ce persoana Descartes, ia parte la toate trei. In al doilea rind, daca ego cogito este limitat la prima notiune primitiva, acelasi lucru poate fi afirmat si despre ego sum. Astfel ca, daca Descartes ar fi sa intreprinda o analiza a ceea ce este el insusi, urmind propria sa diviziune a modurilor de analiza, nu ar fi indreptatit sa o faca doar cu ajutorul concluziilor dinMeditatii; ar trebui sa considere sinele asa cum apare prin toate cele trei notiuni primitive. Mai mult, ar trebui sa aiba de-a face, in special, cu unitatea fiintei umane si felul in care aceasta este divizata atunci cind este redusa la rationalitate. Asa cum apare, ar trebui sa fim in stare sa sesizam ca o asemenea transformare a avut o semnificatie ontologica pentru Descartes, chiar daca el nu a lucrat indeajuns la totalitatea implicatiilor.

III.

In introducerile la Fiinta si timp, Heidegger se exprima in termeni destul de duri cind are in vedere traditia onologica care a tematizat existenta folosind termeni ca ‘substanta’, in cazul filosofiei antice si medievale, si ‘obiect’, in cazul filosofiei moderne. Acest criticism nu este indreptat atit de mult impotriva traditiei cit este indreptat impotriva structurii gindirii insasi. Sta in natura gindirii sa isi obiectiveze si sa isi tematizeze continutul. Greseala filosofilor din interiorul acestor traditii este ca au pierdut din vedere importanta acestui fapt.

Ontologia traditionala a functionat prin mijlocirea categoriilor care conditioneaza si obiectiveaza continuturile gindirii. Astfel, ontologia traditionala a fost mereu o investigare teoretica a unor entitati. Heidegger numeste aceasta forma de investigare ‘ontica’, deosebita de investigarea ‘ontologica’ care tinteste la semnificatia fiintei insasi. In aceste observatii ale lui Heidegger cu privire la forma de investigare ‘ontica’ este implicit faptul ca atit timp cit se are in vedere cunoasterea, Descartes, Kant, Hegel si Husserl au partial dreptate. Acestia au mers cu totii pe acelasi drum, desi nu unul primordial, in actul filosofarii. Dar ei nu au surprins adincimea gindului asa cum ar fi trebuit sa o faca, pentru ca judecata si cunoasterea tematizeaza, obiectiveaza si reifica continutul gindirii. Nici o cercetare in directia fiintei in general nu poate, asadar, sa fie indeplinita prin investigatie ontica. Fiinta insasi este fiinta unei entitati; dar nu o entitate.

Pentru a ajunge in punctul unde sensul fiintei poate fi ‘dezvaluit’ - caci acum trebuie sa fie dezvaluit, dat fiind faptul ca, daca ar fi cunoscut imediat sau rational-discursiv, este transformat intr-o entitate - Heidegger face apel la dimensiunea vietii. Ontologia fundamentala apare astfel a fi un proiect care cauta sa reveleze structuri localizate intru existenta umana insasi. Aceste structuri sint numite existentialia si sint analoage desi dramatic opuse categoriilor ontice de investigare.

“Toate explicata produse de analitica Dasein-ului sint obtinute luind in considerare existenta-structura a Dasein-ului. De vreme ce caracterul de Dasein al fiintei sint definite in termeni de existenta, le vom numi ‘existentialia’. Acestea din urma trebuie distinse cu grija de ceea ce numim ‘categorii’ - caracteristici ale fiintei in cazul entitatilor al caror caracter nu este cel de Dasein.” (Fiinta si timp, p. 70).

Semnificatia acestor existentialia este ca ele sint chiar instrumentele prin care investigatia lui Heidegger se va desfasura. Spre deosebire de categorii, care apartin gindirii, existentialia apartin dimensiunii vietii si nu sint atit cunoscute cit sint traite. Prima dintre acestea, care este descoperita in Fiinta si timp, este structura lui ‘a-fi-intru’ si, in particular, ‘a-fi-in-lume’. Aici, lumea nu trebuie inteleasa ca fiind domeniul totalitatii entitatilor de vreme ce entitatile tin de domeniul onticului iar ‘a-fi-in-lume’ tine de domeniul ontologicului. Presupozitia care sta la baza este ca, in primul rind, Dasein nu cunoaste lumea ci mai degraba traieste in lume sau impreuna cu ea. Astfel, lumea, in semnificatia sa ontologica, trebuie inteleasa ca fiind o lume a participarii si a conexiunilor.

In plus, Heidegger repeta deseori ca Dasein este mereu deja in-lume. Asadar, actul cunoasterii, desi avanseaza facind uz de categorii, reificindu-si continutul, se desfasoara deja in contextul lumii. Dar, pentru ca actul cunoasterii divide unitatea fundamentala a lui a-fi-in-lume in obiect si subiect, ne pune mereu in fata unei false paradigme a lumii. Aceasta structura este una paricida, pornind de la o unitate primordiala care in cele din urma este distrusa. Ceea ce urmeaza de aici este ca lumea data in actul cunoasterii nu este aceeasi cu lumea in care traim; iar aceasta inseamna ca ceea ce cunoastem trebuie ‘distrus’ sau ‘deconstruit’ pentru a ne putea intoarce la semnificatia sa primordiala. Aceasta diferenta fundamentala intre aprehensiunea ontologica a lumii ca unitate si comprehensiunea ontica a sa ca domeniu al subiectului si obiectului, ii permite lui Heidegger sa afirme ca scandalul filosofiei nu este, asa dupa cum Kant sugerase, ca am esuat in incercarea de a gasi argumente pentru existenta reala a lumii ci, pur si simplu, ca am vrut sa gasim argumente, in primul rind.

Motivul pentru care este scandalos ca filosofia a considerat ca are nevoie de evidente pentru existenta lumii este ca Dasein se gaseste pe sine oarecum deja si mereu in-lume, facind astfel ca nevoia unui argument sa apara superflua. Intr-o sectiune a Fiintei si timpului, intitulata “Constitutia existentiala a lui ‘Acolo’”, ni se spune ca Dasein se gaseste pe sine ‘acolo’, in-lume prin intermediul dispozitiei. Heidegger scrie:

“In a avea o dispozitie, Dasein este mereu descoperit in dimensiunea dispozitiei ca fiind acea entitate careia i-a fost oferita in propria sa fiinta si astfel, dispozitia a fost oferita fiintei care, existing, trebuie sa exite. “A fi descoperit” nu inseamna “a fi cunoscut ca un fiind un lucru”. Si chiar in cea mai indiferenta si inofensiva traire de zi cu zi, fiinta Dasein-ului poate deveni covirsitoare, sub forma lui “pentru ca este si trebuie sa fie.” (Fiinta si timp, 173)

In masura in care dispozitia este o ‘existentiala fundamentala’, ea nu este o categorie a gindirii. Asadar, daca ratiunea nu se poate apleca asupra dispozitiei fara a ii altera caracterul, nu ar trebui sa fim surprinsi. “Dasein nu poate cunoaste nimic de genul acesta pentru ca posibilitatile de descoperire ce apartin cognitiei nu acopera acelasi teren in comparatie cu dezvaluirea ce apartine dispozitiilor, in care Dasein este adus inaintea fiintei sale drept ‘acolo’”. (Fiinta si timp, 173)

Asta inseamna ca ceea ce este descoperit prin dispozitie are o semnificatie ontologica pe care ratiunea, prin sine insasi, nu o poate avea. Dispozitia este cea care pune o persoana in lume, si in virtutea faptului de a avea o dispozitie, Heidegger poate afirma ca, cunoasterea si orice alta investigatie ontica, se petrec ‘in lume’. La nivelul vietii, dispozitia si ratiunea merg impreuna. Dar dispozitia detine ceva ce ratiunea nu are si anume ea nu diversifica continuturile constiintei in subiect si obiect, ingaduind astfel o aprehensiune unitara a sinelui in lume. Iar daca filosofia s-a detasat de lume, problematizind-o si permitindu-ne sa ne intrebam asupra existentei sale reale, este pentru ca a esuat in aflarea unui loc legitim pentru a-si plasa emotiile. A devenit cu mult prea rationala si discursiva. In felul in care vad eu lucrurile, Descartes ar fi de acord cu Heidegger in aceeasta privinta. Amindoi se pare ca recunosc diferenta fundamentala dintre unitatea sinelui si lumii in viata de zi cu zi si opozitia acestora in lumea rationala a gindului, desi Descartes este considerat a fi, in mod tipic, reprezentantul fundamental al rationalismului si desi el este deseoi tinta majora a criticilor lui Heidegger atunci cind acesta din urma are in vedere folosirea reducionista a ratiunii in traditia occidentala.

IV.

Unitatea dintre trup si suflet, a treia notiune primitiva despre care s-a discutat mai sus, este cunoscuta pentru Descartes, “doar in mod obscur” de catre intelect, dar foarte clar de catre simturi. Desi Descartes vorbeste despre ‘intelegerea’ si ‘conceperea’ acestei notiuni primitive, el nu foloseste aceste cuvinte pentru a se referi la intelegerea prin ‘gind pur’. Unitatea dintre trup si suflet ramine mereu in afara domeniului ideilor clare si distincte. O alta caracteristica a acestui compozit este ca atunci cind sufletul devine ‘incarnat’ in trup si este ‘inteles’ ca o unitate, atunci persoana apare in lume, nu intr-o lume teoretica ce ar putea sa devina obiectul unei investigatii stiintifice, ci o lume practica a participarii zilnice. Merleau-Ponty indica acest lucru intr-un citat prezentat mai inainte si pe care il voi relua aici:

“Fiind gind unit cu trupul, nu poate, prin definitie, sa fie intr-adevar gindit (conceput). Poate fi insa practicat si, intr-un fel, trait; dar nu e posibil sa scoti ceva de aici care sa poata fi numit adevarat… Adevarul e ca ar fi absurd sa submiti intelegerii pure un amestec de gind si trup. Aceste ginduri prezumtive sint marca ‘uzului ordinar’, sint cel mult verbalizari ale acesti uniuni si pot fi acceptate doar daca sint considerate ceva diferit de gindire. Ele sint exponentii unei ordini a existentei - a omului si a lumii existind - despre care nu este nevoie sa gindim. “(Ochiul si mintea, 176; sublinierea autorului)

Aceasta observatie [carteziana] conform careia odata ce mintea este incarnata in trup si traita ca o unitate ia parte la lumea participarii zilnice, a fost folosita nu doar de Merleau-Ponty ci, la fel, apare in lucrarile lui Sartre si Levinas, care recunosc o anume intentionalitate a trupului directionata catre o alta persoana care exista in afara orizonturilor ratiunii sau in afara cabinetului constiintei. In toate patru cazurile - deci, inclusiv Descartes, afectivitatea este o caracteristica intima a intruparii care fac posibile conexiunile practice ce constituie viata zilnica. Descartes scrie: “…in ceea ce priveste sufletul si trupul impreuna, avem doar notiunea unitatii lor, de care depinde notiunea noastra despre puterea sufletului de a misca trupul, si puterea trupului de a actiona asupra sufletului si de a produce senzatii si pasiuni”. (Lucrarile filosofice ale lui Descartes III 218; de aici inainte, LFD). Astfel, dispozitia despre care vorbeste Heidegger pare a fi o ruda a pasiunii carteziene, cel putin in ceea ce priveste felul in care aceasta apartine unei fiinte umane traind in-lume.

Dar similaritatile dintre Descartes si Heidegger nu se opresc aici. Sinele lui ego cogito nu este decit o reprezentare si, prin urmare, este circumscris domeniului analizei ontice, dupa cum Heidegger sugereaza. Dar sinele care Descartes insusi este, depaseste domeniul primei notiuni primitive. Pastrind in minte afirmatia lui Heidegger ca descoperirea sinelui prin cognitie nu ajunge prea departe in comparatie cu dezvaluirea primordiala ce apartine dispozitiilor, prioritatile ce guverneaza notiunile primitive ale lui Descartes, devin semnificative. Daca a treia notiune primitiva este un subset al primeia, adica daca rationalitatea este factorul definitoriu al fiintei umane, atunci Heidegger are dreptate criticindu-l pe Descartes. Insa lucrurile nu stau asa.

Guéroult realizeaza o topologie pentru intelegerea inter-relatieiilor dintre notiunile primitive; el vorbeste despre ‘trei sfere concentrice’ ce opereaza in filosofia lui Descartes (Guéroult, editia franceza, 207-208). Cea dintii sfera (pornind din centru), este domeniul ideilor pure, a doua este domeniul fizicii si a treia este cea in care unitatea dintre minte si trup devine accesibila. Aceasta sugereaza ca a intra in domeniul teoretic al gindului pur este un act de retragere de la participarea noastra la o ‘lume’ dinafara orizontului gindirii. Lucru ce rezoneaza cu ceea ce Descartes scrie in Meditatii, avind in vedere scepticismul metodologic: “Desi utilitatea folosirii indoielii intr-o asemenea masura nu e vizibila la prima vedere, beneficiul sau rezida in faptul de a ne elibera de orice opinie preconceputa si de a ne oferi cea mai simpla varianta prin care mintea poate fi directionata dincolo de simturi” (LFD, II, 9). In plus, intr-o Scrioare catre Vatier, Descartes blameaza, pentru eseculDiscursului, faptul ca “nu a spus tot ce este necesar pentru a retrage mintea de la simturi” (LFD, III, 86). O preocupare similara asupra necesitatii de a retrage mintea de la simturi pentru a intelege Meditatiile isi gaseste ecoul atit in “Dedicatia pentru Sorbona” cit si in “Prefata catre cititor”. Toate acestea trimit la faptul ca Meditatiile consista intr-o retragere in cabinetul constiintei care are drept rezultat resituarea sinelui in lumea ideilor pure si redefinirea sa ca subiect transcendental. Mai precis, Meditatiile sugereaza, intr-o maniera cit se poate de directa, faptul ca Descartes era constient de acest fapt. Am vazut deja care sint pericolele ce vin odata cu angajarea prelungita in acest fel de meditatie si anume - intreruperea unitatii vietii practice si distragerea de la griji mult mai importante. De fapt, Descartes scrie ca:

“Mersul obisnuit al vietii, conversatia, abtinerea de la meditatie si studiul lucrurilor prin care imaginatia este exersata, ne invata cum sa concepem unitatea dintre suflet si trup”. (Scrisori filosofice, p.141)

E dificil a nu lua in seama cit de mult rezoneaza aceasta remarca cu ideile lui Heidegger, de vreme ce, pentru acesta, nu doar dispozitia e ceea ce plaseaza o fiinta umana in lume ci, de asemeni, discursul. (Fiinta si timp, p.204)

Aparentul respect al lui Descartes pentru ceea ce se intimpla dincolo de sfera interioara a gindului pur (dupa cum s-a vazut in sfatul sau pentru printesa Elizabeta) si detaliile sale cu privire la cum ajungem sa ne intelegem pe noi insine ca o unitate dintre suflet si trup, ar fi suficient pentru a-l plasa pe Descartes dincolo de fenomenologia transcendentala. Apelul sau la a treia notiune primitiva, la conversatie, la mersul obisnuit al vietii, acestea reprezentind mijloacele prin caresau locul unde un asemenea fel de intelegere poate fi gasita, ar trebui sa sugereze o diferenta fundamentala si operativa intre lumea unita a participarii si lumea rationala a subiectelor si obiectelor. Incercind a afla de ce Descartes nu a continuat analiza in aceasta directie, am putea miza pe faptul ca nu era in interesul sau sa o faca. El scrie Elizabetei:

“Orice cunostinta despre natura sufletului depinde de doua lucruri. Primul este ca sufletul gindeste; al doilea este ca, de vreme ce sufletul este unit cu trupul, poate actiona asupra sa si poate fi actionat de catre acesta. Despre al doilea, nu am spus mai nimic; am incercat doar sa il fac pe primul cit mai clar. Caci scopul meu principal a fost sa arat deosebirea dintre suflet si trup, iar pentru aceasta, primul lucru este folositor, in timp ce al doilea poate dauna”. (LFD, III, 217-218, sublinirea autorului)

Totusi, pentru a da dreptate, cel putin partial, lui Heidegger, faptul ca Descartes nu analizeaza diferenta dintre aceste doua pozitii in profunzime, poate fi un semn ca nu a inteles semnificatia lor. Sau poate ca, pur si simplu, istoria inca nu furnizase limbajul necesar minuirii acestei diferente fundamentale intr-o maniera filosofica profunda. Kant, Hegel, Kierkegaard si Nietzsche isi vor aduce contributia in aceasta privinta.

In orice caz, pentru a schita o concluzie, nu vreau sa sugerez ca Heidegger ‘s-a inspirat’ (copiat) din Descartes; ceea ce vreau sa spun este ca un punct comun ambilor ginditori, exact punctul in care Heidegger il critica pe Descartes, ar fi putut (si ar fi trebuit sa fie) examinat in amanunt de catre Heidegger. In timp ce este adevarat ca Descartes nu a analizat semnificatia (intelesul) fiintei lui sum, este la fel de adevarat ca nu a lasat fiinta umana inchisa in cabinetul constiintei. Iar aici este destul loc pentru o ‘deconstructie’ heideggeriana a antropologiei filosofice carteziene.

Anthony F. Beavers

Lucrari citate:

  • Descartes, René. Philosophical Letters. Trans. Anthony Kenny. Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1970.
  • Descartes, René. The Philosophical Writings of Descartes. 3 Vols. Trans. John Cottingham, et. al. Cambridge: Cambridge University Press, 1985-1991.
  • Guéroult, Martial. Descartes, selon l’ordre des raisons. Paris: Aubier, 1953.
  • Heidegger, Martin. Being and Time. Trans. John Macquarrie. New York: Harper and Row, Publishers, 1962.
  • Kant, Immanuel. The Critique of Pure Reason. Trans. Norman Kemp Smith. New York: St. Martin’s Press, 1929.
  • Merleau-Ponty, Maurice. Signs. Trans. Richard C. McCleary. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1964.
  • Merleau-Ponty, Maurice. “Eye and Mind.” Trans. Carleton Dallery. In The Primacy of Perception and Other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics, 159-190. Ed. James M. Edie. Evansville, Illinois: Northwestern University Press, 1964.
  • Schopenhauer, Arthur. The World as Will and Representation. 2 Vols. Trans. E. F. J. Payne. New York: Dover Publications, Inc., 1958.
  • Vrooman, Jack Rochford. René Descartes: A Biography. New York: Putnam, 1970.