Cum pragmatismul educa umanitatea by Sami Pihlström, traducere de Gabriel Furmuzachi

1.

Ideea ca “impresionantele metanaratiuni” au murit e privita in mod obisnuit ca fiind cheia fenomenului cultural cunoscut sub numele de postmodernism. Am fost invatati sa gindim ca notiunile iluministe de ratiune, rationalitate, cunoastere,adevar, obiectivitate si sine au devenit prea demodate pentru a fi luate in considerare in continuare. Nu exista nici o pozitie privilegiata (God’s Eye view) care sa ofere comentarii importante asupra acestor notiuni. Hegemonia culturala a stiintelor si, in particular, a filosofiei sistematice, a ajuns la un capat.

Cu toate acestea, asa cum au aratat chiar unii ginditori postmodernisti, noi inca sintem legati de marea naratiune a vietii noastre individuale. (1) Nu sintem capabili sa ne dispensam de notiunea modernista de “sine”, iar cel care afirma ca acest lucru este posibil, uita cine este el insusi. Din punctul de vedere al propriei noastre vieti, nici o moarte a subiectului nu poate avea loc. Dimpotriva, moartea mea transcende viata mea; ea nu este un eveniment ce poate fi experimentat in cursul propriei vieti - dupa cum Wittgenstein a subliniat in faimosul sau Tractatus6.4311. Cei mai multi dintre noi (poate chiar toti) consideram ca moartea cuiva este aproape imposibil sa fie conceputa din interiorul vietii acelei persoane.

Pe de alta parte, intr-un fel - paradoxal, moartea trebuie sa fie postulata ca un imaginar punct final, ca evenimentul ultim al naratiunii vietii. Daca moartea (i.e. anihilarea sinelui) nu ar fi de asteptat, nici nu as putea realiza in ce masura duc o viata specific umana, limitata spatio-temporal. Faptul ca in cele din urma voi muri, chiar daca nu am o idee clara asupra a ceea ce inseamna moartea, imi da prilejul sa imi consider viata ca un tot coerent, ce detine un inceput si un sfirsit. Doar cu privire la un astfel de mod de a trai, problema “intelesului” sau a “semnificatiei” vietii poate fi pusa.

Prin urmare, moartea joaca un rol decisiv in modalitatea moderna de a intelege viata ca naratiune inchegata. Dar sa exploram mai detaliat notiunea esential moderna de narativitate. E un element central al viziunii moderne, al conceptiei moderne a identitatii personale, faptul de a utiliza naratiunea in vederea investirii cu sens a vietii noastre. “Persoana moderna”, deseori fara a-si da seama, isi concepe viata in genul unei povesti, al unei naratiuni, iar aceasta atitudine narativa in fata vietii a fost conceptualizata in felurite chipuri de-a lungul istoriei gindirii moderne (cf. Taylor 1989). A privi viata cuiva ca o progresie liniara, incepind dintr-un punct si trecind prin diferite faze (ce corespund aventurilor intr-un roman) si pina la pagina finala - moartea, inseamna a fi o persoana in intelesul modern al cuvintului. In postmodernism se patrunde odata cu fragmentarea lantului naratiunii, in mod asemanator fictiunii constiente de sine, unde naratiunea insasi “stie” intr-o anumita masura de sine si arata acest lucru, arata ca nu e nimic altceva decit o naratiune fictiva. “Persoana postmoderna” ar putea, sau cel putin crede ca ar putea sa inteleaga faptul ca viata subiectiva pe care o traieste nu este in realitate viata unui subiect unic. Asadar, cel putin aparent, un astfel de “subiect” nu ar putea fi o persoana in intelesul uzual al termenului.

Prin aceasta insa nu vreau sa sugerez pur si simplu ca ar trebui sa ne tinem departe de postmodernism. Ginditorii “antiumanisti” francezi (ca si cei americani, de altfel), au avut multe de spus referitor la multiplele posibilitati in care subiectul modern e constituit in termenii structurilor sociale si politice (e.g., relatiile de putere) care fac insesi naratiunile despre viata posibile, in loc de a fi centrul complet autonom al propriei vieti asa cum (in maniera moderna) am fi inclinati sa credem ca este. In plus, au fost urmarite unele elaborari post-structuraliste ale acestor investigatii; altele abia ies la iveala. Cu toate acestea, din punctul de vedere al unei fiinte umane ce traieste in mediul sau natural si cultural, nu poate avea loc o disparitie totala a subiectului, asa cum nu poate avea loc o disparitie totala a tuturor caracterelor ce actioneaza intr-o naratiune literara. Naratiunile sintdespre actiuni - de obicei despre actiunile umane in unele circumstante problematice. Pur si simplu, nu e posibil pentru noi, indivizii umani, sa indepartam faptul insusi al umanitatii fara a deveni fiinte cu totul diferite de ceea ce de fapt sintem. Atit timp cit viata noastra are inca un inteles pentru noi, e de asteptat sa fim in stare sa ne descoperim pe noi insine drept caractere intr-o naratiune, actionind in mijlocul problemelor cu care mediul in care traim ne confrunta. Autorii postmodernisti, a caror opera nu poate fi analizata in detaliu aici, trebuie sa se surprinda pe ei insisi ca subiecti angajati in actul intentional al scrierii de proza postmoderna.

Pare oarecum ironic faptul ca filosofii si sociologii stiintei postmoderni - de exemplu, Joseph Rouse (1996) in lucrarea sa recenta - evidentiaza nevoia de a lua in serios aspectul narativ al stiintei, in felul acesta utilizind o notiune inerent modernista cu scopul de a scuza postmodernismul. Filosofii “modernisti” ai stiintei in schimb, nu trebuie sa le opuna ideea ca stiinta, ca orice alta practica umana, este partial constituita prin naratiuni spuse in si despre ea. (2) Dimpotriva, acestia ar putea sa se alature ginditorilor postmoderni in acordarea unui rol important naratiunii in formarea vederilor stiintifice asupra lumii.

##2. In acest punct as dori sa atrag atentia asupra faptului ca, in ciuda modernitatii (sau postmodernitatii) riguroase a timpurilor noastre, nu ar trebui sa ne limitam doar la analogiile literare moderne si postmoderne ale vietii umane (i.e., naratiune liniara si naratiune fragmentata, “constienta de sine”) ci, de asemeni, ar trebui sa fim in stare sa ne privim propriile noastre vieti, cel putin ocazional, in termenipremoderni, e.g., in termenii tragediei clasice. Greselile noastre majore pe care le comitem de-a lungul vietii ar putea fi “razbunate”, poate nu de forte supranaturale dar de alte fiinte umane sau chiar de natura non-umana. In orice caz, aceasta explicatie ne permite sa interpretam greselile ce exista doar la nivel de supozitie. Am putea, de exemplu, sa concepem un accident de masina sau prabusirea unui avion ca fiind ceva analog cu “rasplata” (nemesis) pe care eroul tragediei trebuie sa o infrunte dupa ce a comis o greseala tragica. Desigur, multi vor considera aceasta idee drept una irationala. Caci cei ce isi gasesc moartea in astfel de accidente, lasind deoparte milioanele de indivizi ce mor in razboaie si masacre, sint in mod obisnuit nevinovati. Ei nu au facut nimic ce ar trebui sa fie “rasplatit”: ei nu au fost autorii nici unei greseli tragice ci pur si simplu au murit, fara motiv.

Dar nu acest lucru vreau sa subliniez aici; eroii tragici, de genul lui Oedip sau Hamlet au fost si ei, intr-o anumita masura, inocenti. Poate ca cel mai tragic lucru ce poate avea loc este ca pina si o viata inocenta poate “plati”. Chiar daca, in sens conventional, personajul poate sa fi fost nevinovat sau chiar virtuos, e posibil ca totusi ceva sa fie “gresit” in viata sa sau chiar in simplul fapt ca traieste. In societatatile economice (post)moderne am putea cu usurinta considera faptul ca traim ca o crima la adresa umanitatii. Felul in care noi traim are repercursiuni incredibile atit asupra mediului inconjurator cit si asupra popoarelor lumii a treia. Nu sintem in stare sa contribuim la reducerea suferintei acestora din urma si nici nu putem sa restabilim un echilibru in ceea ce priveste mediul inconjurator, desi traim cit de responsabil cu putinta, in interiorul standardelor liberal democratice occidentale. Noi sintem cei ce am merita o nemesis.(3)

Nu cred ca un sentiment mai autentic decit cel aparent capturat in exclamatii (quasi)religioase de genul “Sint vinovat!” sau “Am pacatuit!” poate fi atins cu usurinta de-a lungul vietii umane concrete. Dar experienta crestina a pacatului sau condamnarea morala inaintea lui Dumnezeu sint poate cele mai apropiate de experienta pe care incerc sa o descriu (o experienta pe care noi, occidentali deplini cum sintem, ar trebui sa fim capabili sa o avem) insa cu precizarea ca viziunea asupra lumii oferita de tragedie nu recunoaste salvarea crestina. Tragedia, prin urmare este conceptual mai apropiata de noi, necredinciosii…

Ceea ce incerc sa spun este ca punctele de vedere dezvoltate in domeniile fizicii, biologiei moleculare si neurofizilogiei nu sint singurele legitime si prin urmare, singurele demne de a fi luate in seama atunci cind incercam sa intelegem conceptul de umanitate. Ar trebui sa devenim deschisi la ceea, de exemplu, tragedia (alaturi de multe alte perspective) are de spus. In spiritul pluralistic al pragmatismului, e nevoie sa toleram diferite puncte de vedere - jocuri de limbaj ce fac uz de diferite standarde de acceptabilitate, urmarind diferite scopuri si satisfacind diferite nevoi umane - pentru a structura lumea interpretativ, incluzind propriul nostru loc in aceasta schema a lucrurilor (vezi Pihlstrom 1996a). Stiinta umana este, desigur, una din aceste perspective catre realitate, dar imaginea tragica premoderna a pozitiei fragile a omului in univers nu poate fi exclusa pe simplul temei ca nu exista evidenta stiintifica in privinta corectitudinii sale. Imaginea capata o cu totul alta semnificatie daca o privim de pe pozitii practice diferite. Pragmatistii, atit in vremurile de inceput cit si in perioada tirzie, au respectat pluralitatea punctelor de vedere si modalitatilor de experienta in incercarea de a da un sens realitatii. De asemeni, nu au simtit nevoia utilizarii unei explicatii privilegiate (God’s Eye View) a lumii (acesta fiind un loc comun in traditia pragmatista si cea postmoderna), dar, spre deosebire de postmodernism, pragmatismul nu a cautat sa distruga notiunea de subiect. Dimpotriva, a respectat dreptul nostru de a ne intreba asupra semnificatiei vietii individuale. Prin urmare, pragmatismul ar trebui sa fie de asemeni capabil sa acopere nevoia noastra de a concepe viata ca fiind ceva tragic (sau sa evidentieze o posibila legatura intre curentele premodern si modern prin naratiunea tragica).

Exemplele relevante nu lipsesc. O sursa premoderna de importanta cruciala in incercarea de a da sens limitarii umane este Cartea lui Iov (care, desigur, nu este o tragedie). Citind Cartea lui Iov avem prilejul sa ne apreciem propria lipsa de semnificatie ca facind parte dintr-un vast univers a-moral (cf. Wilcox, 1989), fara sa tinem cont de faptul ca sintem teisti, ateisti sau agnostici, as adauga.

Date fiind aceste circumstante, problema este, asa cum deseori se intimpla in filosofie, de a evita relativismul. Cum am putea (sau de ce ar trebui) sa ne structuram vietile pe baza tragediei, recunoscind propriul hubris si ceea ce inevitabil rezulta - nemesis, sau pe baza Cartii lui Iov, recunoscindu-ne ignoranta si slabiciunea in fata misterelor creatiei, fara a ne gindi si la o alta posibilitate oferita de perioada premoderna sa spunem - astrologia, ce postuleaza forte cauzale interstelare ca fiind responsabile de evenimentele vietii noastre? Atit tragedia, Biblia cit si astrologia sint strins unite in cultura umana. Trebuie sa fie un punct de vedere normativ care sa ne indreptateasca alegerea secundei posibilitati, din cele sus mentionate (in maniera critica) si sa ofere argumente in defavoarea celei de-a treia. Trebuie sa existe un mod de arata de ce tragedia si Scripturile (interpretate obiectiv) servesc scopuri umane mai bine si mai responsabil decit astrologia (sau orice alta pseudo-stiinta irationala). (4) Nu e deloc surprinzator de ce, in aceste circumstante, pragmatismul poate si a fost deseori acuzat de relativism.

Forma ultima a relativismului filosofic este cea reprezentata de pozitia subiectivista a persoanei intii singular, corespunzator careia eu sint singurul standard posibil pentru rationalitatea (sau acceptabilitatea morala, sau orice alta virtute normativa) a convingerilor, actiunilor mele. Aceasta este, fara indoiala, o posibilitate. Si este legata de inca un exemplu, mai degraba modern decit premodern, care ar putea sa evidentieze relevanta filosofica, nestiintifica (prima facie-nerationala) a unor cadre de gindire, anume cautarea unei existente autentice,autenticitate pe scurt ca fiind constitutiva vietii fiecaruia. Aceasta cautare, inseparabil conectata cu experienta mortii si cu sus-mentionata experienta a vinovatiei a fost extensiv discutata in cadrul traditiei existentialiste, i.e., in lucrari literare sau filosofice ale unor ginditori precum as Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre si Camus (vezi Golomb 1995).

Daca este adevarat ca noi insine sintem cei care “ne cream propria autenticitate”, si ca “nu este nimeni in afara de noi insine care sa condamne sau sa aprecieze purtarea noastra” in procesul constituirii acestei autenticitati (ibid., p.25), atunci nu ar trebui sa neglijam pericolul ce se intrevede - cel al solipsismului. Daca eu sint masura propriei mele vieti - a autenticitatii sale, a calitatii sale morale, sau orice altceva - atunci sint, intr-o anumita masura, singur in lume. Lumea este lumea mea. (5) Din nou, si o astfel de opinie poate fi sustinuta. A argumenta in adevaratul sens al cuvintului impotriva solipsismului nu e posibil doar pe baze teoretice. In schimb, un argument serios ar trebui sa vina dintr-o decizie etica care sa ghideze viata cuiva, care sa expuna opiniile individuale ale cuiva criteriilor normative publice.

3.

Asadar, nu exista nici un fel de “solutie” argumentativa la problema relativismului, subiectivismului ori solipsismului si, ori de cite ori avem de a face cu subiecte din domeniul filosofico-antropologic (cum ar fi semnificatia sau lipsa de semnificatie a vietii umane); trebuie sa luam in considerare acest lucru.

Ideea principala pe care incerc sa o dezvalui aici este ca traditia pragmatica ar putea sa raspunda nevoii unei reflectii normative asupra punctelor de sustinere prin care viata noastra poate fi structurata - in maniera premoderna, moderna sau postmoderna - mult mai bine decit orice alt cadru filosofic sau metafilosofic. Pragmatismul, cel putin in forma mostenita de la William James si John Dewey, se poate constitui intro reactie responsabila la adresa “sensului tragic al vietii”. (6) Lasind deoparte orice fundatii, de orice natura ar fi ele (filosofice, religioase sau stiintifice) pragmatismul ne-ar putea da o mina de ajutor in incercarea de a trai si de a trece peste insecuritatea metafizica, peste lipsa absoluta de garantii in privinta fericirii sau a ordinii morale - o tema ce a fost dezvoltata in ceea ce am putea numi traditiaantifundationalista in filosofie, incepind cu Cartea lui Iov, trecind prin pragmatismul clasic si ajungind la existentialismul cautator de autenticitate, conceptia wittgensteiniana asupra certitudinii (vezi Wittgenstein 1969) si gindirea unor neopragmatisti de genul lui W.v Quine, Richard Rorty, si Hilary Putnam. (7)

Pragmatismul s-ar putea dovedi a fi un cadru filosofic util in cautarea unei punti de legatura intre optimismul religios si reactiile metafizice la adresa problemei vietii, pe de o parte, si pesimismul nihilistic, pe de alta. Mai mult, pragmatismul poate oferi o perspectiva normativa cu privire la ce fel de jocuri de limbaj si practici ar trebui incluse in procesul de formare (paideia), cu privire la modul in care trebui sa facem fata insecuritatii si non-fundationismului situatiei perplexe in care ne aflam.

Rolul filosofiei in “educarea umanitatii” poate astfel sa devina considerabil chiar daca ar cere o cantitate mare de munca din partea filosofilor individuali pentru ca acest rol sa poate fi jucat. De ce, la urma urmei, incercarea de a eluda relativismul non-normativ ar trebui sa fie o incercare usoara? De ce sa nu ne gindim la amenintarea relativismului ca la o incercare pozitiva pentru ca noi, pragmatistii, sa fim tot atit de critici si reflectivi, pe cit de pluralistici si toleranti sintem.

Rolul educativ al filosofiei este esentialmente modern. Din punctul de vedere normativ al modernitatii putem (si chiar - trebuie) sa evaluam perspectivele moderne si postmoderne pe care le folosim in incercarea de a da un sens vietii noastre. In acest sens, modernitatea este inca intr-o pozitie daca nu privilegiata, cel putin distinsa, intre celelate perspective pe care le utilizam, le impartim cu altii si le dezvoltam. Pragmatismul nu ne ofera un mijloc de a scapa de intrebarile cu aspect moral dar ne ajuta atunci cind vine vorba de a ne deschide ochii catre ambele modele (premodern si postmodern) de educare a noastra si a modernitatii insasi.

NOTE:

Unul din ginditorii pe care ii am in vedere aici este filosoful finlandez Esa Saarinen, coautor al “anti-cartii” postmoderne despre “filosofia medie”, Imagologii (Taylor & Saarinen, 1994) Pentru o recenzie a cartii lui Rouse, cautind sa arate ca postmodernismul acestuia nu reuseste sa scape de subiectul “modernist” al realismului in filosofia stiintei, vezi Pihlström (1996c). Ar trebui tinut cont ca Rouse apara aici o versiune “pro-stiinta” a postmodernismului - ce nu trebuie sa fie confundata cu mai populara versiune “anti-stiinta” a postmodernismului ridiculizata de catre fizicianul Alan Sokal in bine-cunoscuta sa gluma academica din 1996. In eseurile sale suedeze si finlandeze ce trateaza desptre criza mediului inconjurator, G.H.von Wright a utilizat termenul de nemesis naturalis. Unele doctrine religioase, cum e de exemplu, creationismul, sint pseudo-stiinte ele insele. Pentru o discutie critica a solipsismului de pe pozitiile pragmatismului si a polemicii in jurul realismului, vezi Pihlström (1996b). In cartea sa despre autenticitate, Golomb a incercat si el sa evite interpretarea solipsistica a intrebarilor cu care s-a confruntat. Cf. Hook (1974) Termenul este utilizat anterior de Unamuno. Pihlström (1996a) contine o analiza detaliata a lucrarilor acestor figuri cheie ai pragmatismului ca si a relatiilor acestora cu pragmatistii clasici.

REFERINTE:

Golomb, Jacob (1995) In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, London & New York.

Hook, Sidney (1974) Pragmatism and the Tragic Sense of Life, Basic Books, New York.

Pihlström, Sami (1996a) Structuring the World: The Issue of Realism and the Nature of Ontological Problems in Classical and Contemporary Pragmatism, Acta Philosophica Fennica, vol. 59, The Philosophical Society of Finland, Helsinki.

Pihlström, Sami (1996b) ‘A Solipsist in a Real World’, Dialectica 50, 275 - 290.

Pihlström, Sami (1996c) ‘Is Postmodern Philosophy of Science Possible?’ (review of Rouse, 1996), Science Studies 2/1996.

Rouse, Joseph (1996) Engaging Science: How to Understand its Practices Philosophically, The University of Chicago Press, Chicago.

Taylor, Charles (1989) Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, Cambridge, 1994.

Taylor, Mark C. & Saarinen, Esa (1994) Imagologies: Media Philosophy, Routledge, London & New York.

Wilcox, John T. (1989) The Bitterness of Job: A Philosophical Reading, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1992.

Wittgenstein, Ludwig (1921) Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge & Kegan Paul, London, 1961.

Wittgenstein, Ludwig (1969) Über Gewissheit / On Certainty, Blackwell, Oxford.