by J.Douglas Rabb, traducere de Gabriel Furmuzachi

In aceasta lucrare voi incerca sa arat ca ratiunea, luata in sensul larg al cuvintului, e perfect compatibila cu revelatia crestina si, prin urmare, constituie o alta modalitate de acces la divin. Pentru a realiza asa ceva, voi merge pe drumul deschis de unele sugestii pe care le-am facut in cartea mea Religie si Ratiune. Acolo am argumentat ca, dat fiind acest acest concept largit al ratiunii, care a fost uneori numit si ratiune dialectica, “vom fi in stare sa surprindem natura divina a ‘ceea ce este cu adevarat real in lucruri’, ca Dumnezeu insusi este realitatea primordiala care sta la baza lumii fenomenale”. (1) In Religie si Ratiune, nu incercasem sa demonstrez in detaliu modul in care ratiunea dialectica ar fi facut posibil asa ceva. De fapt, am fost obligat sa concluzionez dupa cum urmeaza: “Acum imi dau seama ca sugestiile mele referitoare la ratiunea dialectica sint cit se poate de speculative. Perspectiva pe care am oferit-o e oarecum greu de urmarit si, in mod sigur, abstracta. Dar nici nu poate fi altfel de vreme ce abia schitez incotro as dori sa merg mai degraba, decit sa descriu in detaliu unde am fost. Acesta este, pentru mine, un proces de durata, in plina desfasurare.”(2)

Rindurile de fata, asadar, reprezinta un pas inainte catre incheierea acestui proces de durata, un pas inainte pe calea dificil de parcurs aleasa de mine, cea a ratiunii dialectice. Ce este, prin urmare, ratiunea dialectica si cum poate ea sa furnizeze perspectivele de care am vorbit?

Majoritatea oamenilor, nefiind familiari cu istoria filosofiei, daca au auzit macar de conceptul de ratiune dialectica, il asociaza cu numele lui Hegel sau Marx, si il percep ca fiind o modalitate formala de rationare care se misca de la teza prin antiteza, catre sinteza. Iar asta nu este ceea ce vreau sa se inteleaga prin ratiune dialectica. In plus, aceasta perceptie a ratiunii dialectice nu reprezinta nici macar ceea ce Hegel a vrut sa se inteleaga prin acest concept, desi mult prea multi comentatori ai istoriei filosofiei se fac vinovati de perpetuarea acestei perceptii gresite. Gustav E. Mueller in articolul sau Legenda hegeliana a Tezei-Antitezei-Sintezei, a aratat clar faptul ca Hegel nu a gindit totul in termenii tezei, antitezei si sintezei.(3) E adevarat ca ratiunea dialectica ne ajuta sa ne miscam de la o conceptie mai putin adecvata la o conceptie mai adecvata a orice este ceea ce analizam, in cazul nostu, conceptia noastra despre Dumnezeu. In orice caz, aceasta nu se intimpla intr-un mod artificial, prin reconcilierea pozitiilor antitetice sau contradictorii in sinteze din ce in ce mai inalte. Ar fi fost mult mai simplu daca s-ar fi putut intimpla asa. Din nefericire, cautarea nu e atit de simpla, dar asta nu ar trebui sa ne descurajeze.

Sint convins ca una din cele mai importante contributii ale acelor filosofi care utilizeza ratiunea dialectica este faptul ca insista asupra prioritatii pe care o detine ratiunea practica. Nevoia noastra de a actiona, nevoia noastra de a rezolva probleme practice, obligatia noastra de a face “ceea ce e de cuviinta” este prioritara si fundamentala in raport cu ratiunea teoretica sau speculativa. Dupa cum J.G.Fichte, un mai tinar contemporan al lui Hegel noteaza, “Actionam nu pentru ca stim, ci stim pentru ca sintem nevoiti sa actionam: ratiune practica este radacina oricarei ratiuni.”(4) Acest aspect important al ratiunii dialectice, prioritatea a ceea ce este practic, nu este inventia ginditorilor secolului al XIX-lea. Dimpotriva, el este la baza gindirii filosofice insasi si i se poate da de urma chiar in gindirea lui Socrate. Stephen Tyman afirma in articolul sau Participatie dialectica si fundationala: “Primul adevarat avatar al dialecticii este cel socratic; caracteristica sa principala este dimensiunea etica, distincta chiar si atunci cind in discutie intra si aspecte cognitive abstracte… Ideea de baza a metodei socratice este de a masura o configuratie teoretica de idei, un adevar sustinut, cu modul de a fi al celui care sustine acest adevar, deseori aducind la lumina o disproportie vizibila cu ochiul liber. Dimpotriva, in cazul lui Socrate, al integritatii sale, spre exemplu, se poate observa ca ideile pe care le profeseaza si viata pe care o traieste sint in echilibru. In acelasi timp, coloratura etica a dialecticii socratice o face sa apartina genului de dialectica ce ascende catre…refuzul sau incapatinat sa accepte, prima facie, o incongruenta intre adevarul teoretic si cel practic, intre cunoastere si virtute.”(5)

Unul din cele mai bune exemple legate de prioritatea dimensiunii practice in gindirea dialectica poate fi gasit in lucrarea lui Hegel Fenomenologia spiritului. Aici, Hegel arata cum se realizeaza tranzitia de la o mai putin adecvata conceptie a lui Dumnezeu, la o conceptie din ce in ce mai adecvata. El incepe discutind felul in care Dumnezeu este venerat in crestinismul medieval prin ritualuri bisericesti cum sint trasul clopotelor, arderea tamiii si cintatul imnurilor. Aceasta reprezinta un aspect important al relatiei dintre om si Dumnezeu. In orice caz, Hegel sustine ca Dumnezeul pe care il aflam prin astfel de activitati e Cel “din afara si strain”. Dupa cum scrie Hegel, avind in vedere constiinta finita a omului si, de aici, conceptul limitat de Dumnezeu: “ In aceasta prima conditie… asuma catre obiect o atitudine care nu e cea a gindiriici, mai degraba, una in care se supune gindului, care se devoteaza gindirii si care constituie starea de Devotiune…O astfel de gindire nu inseamna mai mult decit sunetul clopotelor, sau fumul de tamiie, un soi de gindire asemanatoare muzicii…Acest sentiment interior, pur, fara margini, se dezvolta gasindu-si obiectul, dar acest obiect nu isi face aparitia in forma conceptuala si, prin urmare, se prezinta ca ceva extern si strain. “(6)

Este extrem de important sa ne amintim ca, desi Hegel critica devotiunea si veneratia care ne dau un concept inadecvat de Dumnezeu, el nu sugereaza ca ar trebui sa abandonam asemenea activitati chiar si atunci cind descoperim o alta modalitate de a trai care ne ofera o conceptie mai adecvata. Iar o asemenea modalitate de a trai este, potrivit lui Hegel, cea care are in vedere activitatea pioasa. Incercam sa depasim acest concept de Dumnezeu “din afara” descoperit prin devotiune, devenind un instrument al Vointei Divine, facind fapte bune in numele lui Dumnezeu. Dar, desi acest gen de renuntare la sine reprezinta un pas inainte fata de viata traita in simpla devotiune, si acesta se dovedeste a fi inadecvat. Caci, desi incercam sa renuntam la satisfactii egoiste facind astfel de fapte, de fapt experimentam satisfactii egoiste facind astfel de fapte. In alte cuvinte, prin actul de a ne darui lui Dumnezeu astfel devenim constienti de individualitatea noastra si, prin urmare, de alteritateadivina.

“Intregul proces, prin urmare, este reflectat in extrema particularului, nu doar in simpla dorinta, munca si bucurie ci chiar si in expresia multumirii, unde reversul pare sa iasa la lumina. Constiinta se percepe pe sine (in expresia multumirii) ca fiind un individ particular si nu se lasa inselata de imaginea renuntarii sale, de vreme ce adevarul acestei proceduri este ca nu s-a lasat pe sine sa fie supusa. Ceea ce se naste e doar dubla reflectie in ambele extreme; iar rezultatul este de a repeta hiatusul intre constiinta opusa a ceea ce e neschimbat si constiinta opusului comparabil in forma vointei, a actiunii, bucuriei si a renuntarii de sine, sau, in general, a particularitaii de sine existente.” (7)

Un pas inainte in incercarea de a deveni mai apropiat de Dumnezeu, “cel neschimbator”, e facut prin atacul direct asupra “particularitatii noastre de sine existenta” printr-o viata traita ascetic. Corpul fizic, trupul, e considerat simbol al individualitatii noastre si, prin urmare, a alienarii noastre de Dumnezeu. Ascetismul insa, se dovedeste a fi mai putin decit satisfacator de vreme ce, intr-un anume sens, esueaza. Nu poti sa iti purifici trupul fara a-ti indrepta atentia asupra sa.

“Constiinta se dezvaluie pe sine ca fiind acest particular concret in functiile vietii animale. Acestea din urma, in loc sa fie ceva care…nu detine importanta…- acestea din urma, de vreme ce inamicul e observat in ele in modul sau adecvat si propriu, sint mai degraba obiectul unor griji obositoare si a unor preocupatii serioase si astfel li se acorda consideratii importante. De vreme ce acest inamic se creaza pe sine in propria sa frustrare, esec constiinta, acordind inamicului o existenta si o semnficatie constanta, in loc sa scape de el, se gaseste mereu alterata de acesta. Si, de vreme ce, in acelasi timp, acest obiect catre care sint dirijate eforturi viguroase, in loc sa joace un rol esential, este cel mai modest…- avem aici o personalitate ingradita de sinele sau ingust si de propria sa actiune neinsemnata, o personalitate ce subzista morbid, fiind, pe cit de nenorocita, pe atit de lipsita de valoare.” (8)

Hegel continua sa exploreze un numar de diferite faze ale constiintei de Dumnezeu si sa examineze varii stadii in viata comunitatii religioase in incercarea de a arata cum fiecare reprezinta un moment sau aspect necesar al constiintei lui Dumnezeu de sine insusi, a ratiunii atingind constiinta de sine. Hegel considera ca acest lucru este mai bine reprezentat in afirmatia ca Dumnezeu este iubire: “Atunci cind spunem ca Dumnezeu este iubire, exprimam un gind cit se poate de mare si adevarat…Iubirea implica o distinctie intre doi dar, cu toate astea, these two are, as a matter of fact, not distinguished from one another…God is love, i.e. he represents the distinction refered to and the nulity of this distinction…which is therefore posited as something abolished, i.e. as the eternal simple idea.”(9)

Motivul pentru care am analizat aici, pe scurt, ceea ce spune Hegel, nu este pentru ca eu consider ca Hegel are toate raspunsurile. Nu, cu siguranta, nu! Dar ceea ce Hegel ilustreaza este cum dialectica e in stare sa integreze atit activitatea practica, cit si speculatia teoretica.Fenomenologia Spiritului a lui Hegel nu ar trebui s fie citita, asa precum prea des este citita, si anume, ca o lucrare abstracta de metafizica. Ar fi mai bine sa fie privita ca un fel de manual despre viata, un fel de “how to” carte - cum sa obtii cit mai mult de la viata si sa fii constient de ceea ce faci. Discutia sa asupra activitatii devotionale, desi el accentueaza limitele unei astfel de activitate, ne arata, nu mai putin, ca Dumnezeu este acea fiinta care e demna de a fi venerata. E important de notat ca activitatea devotionala insasi care readuce acest aspect necesar al naturii divine inapoi la noi. Acest lucru nu poate fi insa realizat prin simpla lectura a lui Hegel, sau a oricarui alt autor. Tot ceea ce Hegel a facut a fost sa ne reaminteasca intregul inteles al veneratiei si ca nu ar trebui ca aceasta sa fie inteleasa doar ca facind parte din ceea ce e facut pe negindite odata cu ritualul obisnuit din fiecare duminica dimineata. Daca sintem constienti de adinca semnificatie a activitatii devotionale atunci, spune Hegel, a te angaja intr-o asemenea activitatene-ar revela un aspect al lui Dumnezeu care altfel ne-ar fi ramas ascuns. Aceasta, in schimb, va influenta modualitatea in care ne gindim la Dumnezeu. Este, prin urmare, un bun exemplu care ilustreaza felul in care practica, sau activitatea practica, influenteaza ratiune insasi. Intr-un mod similar, Hegel ne arata cum atit faptul de a ajuta pe ceilalti cit si ascetismul pot fi o celebrare a lui Dumnezeu dezvaluind, in acelasi timp, ceva din natura divina. Ideea principala pe care vrea sa o evidenteze Hegel este ca felul in care actionam, ratiunea noastra practica sau experienta noastra, poate influenta si chiar influenteaza modul in care gindim, felul in care utilizam ratiunea teoretica. Aceasta este, in opinia mea, principala contributie adusa de ceea ce numesc ratiune dialectica.

Spuneam, la inceputul acestei lucrari ca voi incerca sa arat cum acest concept mai larg al ratiunii e perfect compatibil cu revelatia crestina. Voi face asta utilizind contrastul. Ratiunea stiintifica, sau ratiunea empirica e de asemeni informata de experienta. Prin urmare, desi acest lucru nu este acceptat mereu, si ea are la baza activitatea practica. Iar aici contrastul e cel mai vizibil. Dupa cum am vazut, activitatea practica pe care Hegel o admite ca informind si imbogatind ratiunea include viata devotiunii, viata pusa in slujba celorlalti ca si ascetismul, etc. Dar ce fel de activitate e proprie ratiunii stiintifice? Are ea drept baza doar activitati atit de inguste cum ar fi, spre exemplu, privitul la microscop sau a citi numerele pe o scala? Aceasta restrictie la observatia vizuala a fost, desigur, cit se poate de avantajoasa. A dus la o mai mare acuratete si obiectivitate, cel putin in interiorul unei arii limitate de investigatie. In orice caz, daca vom compara activitatea destul de restrinsa ce sta la baza ratiunii stiintifice cu bogatia si varietatea activitatii in viata reala despre care vorbeste Hegel nu e de mirare de ce ratiunea stiintifica tinde sa devina nu doar anti-religioasa ci si anti-metafizica. Distinctia la care incerc sa ajung aici intre doua feluri de ratiune sau, poate, intre doua feluri de functii ale ratiunii, e surprinsa mult mai bine de Martin Heidegger in al sau Discurs asupra gindirii. Aici, el distinge intre ratiunea stiintifica, pe care o numeste gindire calculatoare, si un domeniu mai larg la care se refera utilizind termenul de gindire meditativa, sau gindire contemplativa: “ Gindirea calculatoare opereaza. Ea calculeaza mereu noi, promitatoare si in acelasi timp mult mai economice posibilitati. Gindirea calculatoare sare de la o perspectiva la alta. Gindirea calculatoare nu se opreste niciodata, nu se ‘aduna’ niciodata. Gindirea calculatoare nu este gindire meditativa, nu este gindire ce contempla intelesul ce se ascunde in tot ceea ce exista.”(10)

Un mod de a rationa care sa fie compatibil cu revelatia crestina ar trebui sa fie “o gindire ce contempla intelesul ce se ascunde in tot ceea ce exista”.

NOTES:

  1. Religion and Reason: A symposium, ed. J.D. Rabb, (Winnipeg, 1983), p.14

  2. Ibid., p.15

  3. G.E.Mueller, Journal of the History of Ideas, Vol. XIX, 1958, pp. 411-414

  4. J.G.Fichte, The Vocation of Man, ed. R.M.Chisholm, (Indianapolis, 1956), pp. 98-99

  5. Stephen Tyman, “Dialectical and Foundational Participation”, Man and World, Vol. 17, 1984, pp.64-65

  6. G.W.F.Hegel - The Phenomenology of Mind, Trans. J.B.Baillie, (New York, 1967), p. 257

  7. Ibid., p. 262

  8. Ibid., pp. 263-264

  9. G.W.F.Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, trans. E.B.Spieres and J.B. Sanderson (New York, 1962), Vol. III, p. 25

  10. Martin Heidegger, Discourse on Thinking, trans. J.M.Anderson and E.H.Freud, (New York, 1969), p. 46

Divinity and Dialectic, J. Douglas Rabb, Lakehead University, inCoptologia - An International Journal in Coptology and Egiptology, Vol. VI, 1985